الاختلاف حول فكرة الإمامة/

ملخص البحث
إنَّ معنى الإمامة في اللغة يشير إلى الإقتداء، بينما تعنى الخلافة الإنابة، ولذا هما لفظان مختلفا المعنى لغويا، أما اصطلاحا فنجد أنَّ الفكر السنّي يستعملهما بمعنى واحد وكأنَّهما مترادفان، فيشير كل منهما إلى النظام الذي جعله الإسلام أساسا للحكم بين الناس بهدف اختيار القائد من المسلمين لتجتمع حوله كلمة الأمة، أما الفكر الشيعي فيفرق بين معنييهما اصطلاحا، إذ يرى هذا الفكر أنَّ الإمامة هي منصب إلهي تتحدد وظيفتها في هداية الناس إليه تعالى، بينما يرتبط لفظ الخلافة بشؤون الحكم وإدارة الدولة.
ولا يقف الاختلاف حول فكرة الإمامة/ الخلافة عند حدّ المعنى الاصطلاحي بل يسري إلى جلّ مباحثه، بعد الاتفاق على وجوب أن يكون هناك إمام /خليفة للأمة يقوم بقيادتها، وسنرى في البحث أن هناك اختلاف بين الفكرين في الشروط الواجب توافرها فيمن يُنصّب إماما للناس، ففي حين يرى الفكر السنّي أنَّ الشروط هي الذكورة والحرية والتكليف والإسلام والعدالة وأن يكون قرشيا بالإضافة إلى الشجاعة والاجتهاد وأن يكون ذا كفاية، يرى الفكر الشيعي أنَّ الشروط هي العصمة والأفضلية والأعلمية، وهذا الاختلاف بين الفكرين في الشروط التي يقررها كل منهم للإمام/الخليفة سببه الاختلاف في المهام الموكل بها.
كما يختلفان في طريقة تنصيبه، فله بحسب الفكر السنّي أربعة طرق هي البيعة والاستخلاف والاستيلاء (والقهر) والوراثة، أما الفكر الشيعي فيرى أنَّ الإمامة لا تكون إلّا بالنص، حيث أنَّ هذا شاغل هذا المنصب لا يتم اختياره وانتخابه من الناس، بل يعينه الله تعالى ويتم تبليغ الناس بهذا التعيين على لسان النبي (ص) أو على لسان الإمام السابق بالنسبة إلى الإمام اللاحق.
إنَّ من أهم المسائل التي شغلت العالم الإسلامي قديما وحديثا وترتبت عليها العديد من النتائج الخطرة هي مسألة الإمامة / الخلافة فهي اخطرَ قضية في التجربة التاريخية الإسلامية وهذا بشهادة علماء المسلمين جميعا، سنة كانوا أم شيعة، فهذا أبو الحسن الأشعري المنظرّ الأول لمواقف الفكر السنّي ومؤسس المذهب المعروف باسمه، يستهل كتابه الشهير مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، بمقدمة يبرز فيها أن أول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم (ص) هو اختلافهم في الإمامة، وبهذا عُدَّ أول متكلم في الفكر السنّي في قضية الإمامة، وقد عمل الأشعري فعلا على تأسيس موقف للسنة من قضية الإمامة على الأصول الأربعة التي حددها الشافعي.
وسنتناول مسألة الإمامة/الخلافة في ثلاثة مباحث نتعرض في المبحث الأول إلى بيان ماهيتها، ولذا سنبيّن المراد من اللفظين في اللغة وفي الاصطلاح، أمّا الثاني فسنخصصه لبيان وجوب نصب الإمام/الخليفة، ونتناول في المبحث الثالث شروط الإمام/الخليفة وطرق تنصيبه.

المقدمة
لقد كانت قضية الإمامة / الخلافة اخطرَ قضية في التجربة التاريخية الإسلامية وهذا بشهادة علماء المسلمين جميعا، سنة كانوا أم شيعة، فهذا أبو الحسن الأشعري المنظرّ الأول لمواقف الفكر السنّي ومؤسس المذهب المعروف باسمه، يستهل كتابه الشهير مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، بمقدمة يبرز فيها أن أول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم (ص) هو اختلافهم في الإمامة، وبهذا عُدَّ أول متكلم في الفكر السنّي في قضية الإمامة، وقد عمل الأشعري فعلا على تأسيس موقف للسنة من قضية الإمامة على الأصول الأربعة التي حددها الشافعي.
وقد اجتهد في إثبات أن هذه الأصول الأربعة (الكتاب والسنة والإجماع والقياس) تقرر (بعضها من قريب وبعضها من بعيد) إن الإمامة أو الخلافة في الإسلام تكون بالاختيار وان النبي توفي ولم يوصِ لأحد بالإمامة من بعده، وإنما ترك الأمر شورى بين الناس، وان الصحابة سلكوا هذا المسلك اعني مسلك الاختيار والشورى، لان ذلك كان هو الموقف الذي يمليه الشرع، ولم يكن من الممكن أن يخالفوا الشرع في أهم مسألة تتعلق بحياة الإسلام والمسلمين، ولا أن يتواطئوا على إخفاء وصية النبي أو تجاهلها، هذا هو الموقف السنّي وهو موقف البيانيين عموما.
أما الشيعة، فلقد كان لهم ولا يزال موقف مخالف تماما، حيث قالوا ليست الإمامة قضية مصلحة دنيوية تناط باختيار العامة وينتصب الإمام بنصبهم، بل هي قضية تعتبر ركنا من أركان الدين، لا يجوز للرسول (ص) إغفاله وإهماله، ولا تفويضه إلى العامة وتركه مرسلا بدون تخصيص.
وستكون هذه الدراسة بحثا مقارنا بين المذهبين الشيعي والسنّي، وذلك لأكثر من اعتبار، إذ أنَّهما أكبر المذاهب الإسلامية الحيّة، كما أنَّ كل فكر عقائدي في مجال الإمامة والسياسية لا يخرج عن حدود ما قررها أحدهما.
ولأهمية هذه المسالة وخطورتها، فإنَّنا لن نتناولها بجميع تفاصيلها، فهذا خارج عن وسعنا في هذه العجالة، وإنما سنقصر النظر على جانب من جوانبها، وهو الفارق بين الإمامة والخلافة في الفكرين الشيعي والسنّي.
ومع اقتصارنا على هذا المقدار من بحث الإمامة، فانّا لا ندعي إحاطتنا بجميع جوانبه، ولا ندعي كمال بحثنا عنه، سيّما وان الوقت ضيق والباع قصير، وعليه ستكون خطة البحث على الشكل الأتي:
قسمنا هذه الدراسة إلى ثلاثة مباحث، وخصصنا المبحث الأول لبيان معنى الإمامة/ الخلافة، وقد بينّا معناهما في اللغة والاصطلاح، وعقدنا لكل منهما مطلبا خاصا به، أمّا المبحث الثاني فقد استعرضنا فيه وجوب نصب الإمام/ الخليفة، وقسمناه إلى مطلبين، تعرضنا في الأول منهما إلى بيان وجوب نصبه في الفكر السنّي، وفي الثاني تناولناه في الفكر الشيعي، وقد عقدنا المبحث الثالث لشروط الإمام/ الخليفة وطرق تنصيبه، لذا قسمناه إلى مطلبين تناولنا في الأول منهما شروطه وفي الثاني طرق تنصيبه.








المبحث الأول
معنى الإمامة / الخلافة
من خلال التقصي عمّا يعنيه مصطلحا الإمامة والخلافة وجدنا أنَّ الخلاف قد طالهما، أيضا، فهما عند البعض بمعنى واحد، وعند آخرين لكل منهما معنى خاصا به، ولبيان ما يعنيه كل مصطلح منهما وبحسب الفكرين المقارن بينهما في هذا البحث، سنتعرض لبيان ما تعنيه الخلافة، والإمامة، في اللغة وفي الاصطلاح، ولأجله سنقسم هذا المبحث إلى مطلبين، نتناول في المطلب الأول بيان المعنى اللغوي لكل منهما، ونستعرض في الثاني بيان معناهما الاصطلاحي كما يراه الفكر الشيعي وكذلك الفكر السنّي.
المطلب الأول
الإمامة/ الخلافة لغة
الفرع الأول: الإمامة لغة
الإمام والإمامة: "بالكسر كل ما أتم به قوم من رئيس أو غيره، والإمام الخيط الذي يمدّ على البناء فيبنى عليه، ويسوى عليه ساف البناء، والإمام الطريق الواسع لأنه يؤم ويتبع، والإمام قيم الأمر المصلح له1.
و"كل مَن اُقتدي به وقُدم في الأمور فهو إمام، والنبي إمام الأمة والخليفة إمام الرعية، والقران إمام المسلمين، وإمام الغلام ما يتعلمه كل يوم، والإمام الطريق، والإمام بمنزلة القدام، (فيقال) فلان يؤم القوم، أي يقدمهم، والإمامة النعمة"2.
"والإمام بالكسر على (وزن) فِعال الذي يؤتم به، وجمعه أئمة، وسُمي الإمام إماما لأنه قدوة للناس، وإمام الشيء مستقبله وهو ضد الخلف وهو ظرف لذا يذكّر ويؤنّث على معنى الجهة"3.
ويمكن أن نستظهر من كلام اللغويين، أن معنى الإمامة هو الانقياد، فإذا كانت في المجال الإنساني فتعني الانقياد خلف إنسان والاقتداء به.
وقد وردت لفظة الإمام في القران الكريم وفي مواضع عديدة، وأخذت معان متعددة كذلك، وهذه بعضها:
الأول: اللوح المحفوظ، كما في قوله تعالى: (وكل شيء أحصيناه في إمام مبين)4.
الثاني: الكتاب السماوي، كما في قوله تعالى: (ويتلوه شاهد منه ومن قبله كتاب موسى إماما ورحمة)5.
الثالث: الطريق الواضح، كما في قوله تعالى بشأن قومي لوط وشعيب: (وإن كان أصحاب الأيكة لظالمين، فانتقمنا منهم وإنهما لبإمام مبين )6.
الرابع: قادة الهداية، كما في قوله تعالى بشأن إسحاق ويعقوب عليهما السلام (وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا وأوحينا إليهم فعل الخيرات)7.
الخامس: قادة الضلال، كما في قوله تعالى بشأن فرعون ومن معه: (وجعلناهم أئمة يدعون إلى النار ويوم القيامة لا ينصرون)8، وقوله تعالى: (فقاتلوا أئمة الكفر)9، وفي قوله تعالى: (يوم ندعو كل أناس بإمامهم فمن أوتي كتابه بيمينه فأولئك يقرءون كتابهم ولا يظلمون فتيلا، ومن كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضل سبيلا)10 دلالة على أن لكل قوم إماما يدعون به يوم القيامة، وهو إما أن يكون إمام هداية، أو إمام ضلال.
الفرع الثاني: الخلافة في اللغة
"الخلف، ما جاء من بعد، يقال هو خلف سوء من أبيه، وخلف صدق من أبيه، والخلف اقصر أضلاع الجنب، والخلف ما استخلفته من شيء، والخـُلف بالضم الاسم من الإخلاف وهو في المستقبل، كالكذب في الماضي، والخِلف بالكسر، حلمة ضرع الناقة، ويقال خلف فلان فلانا إذا كان خليفته، وخلفته جئت بعده، واستخلفه أي جعله خليفته"11.
"الخلافة الإمارة وهي الخليفي، وفي حديث عمر بن الخطاب، لولا الخليفي لأذنت"12.
وتجمع على خلفاء، قال الزجّاج، جاز أن يقال للائمة خلفاء الله في أرضه. وعلى خلائف، قال الفرّاء، خلائف في الأرض يخلف بعضكم بعضا.
ومما تقدم يتبين أن معنى الخلافة، هو ما يجيء من بعد، كما أنها تأتي بمعنى النيابة عن الغير، فقد قال موسى لأخيه (اخلفني في قومي)13.
وقد ذكرت في القران في عدّة مواضع، والبعض يُدرجها في المعنى الاصطلاحي للخلافة, وارى أن إدراجها في المعنى اللغوي انسب، إذ الاصطلاح من شأن البشر لفهم العلوم وإفهامها.
وقد ذكرت في القرآن لتعبّر عن اصطفاء الله مَن ينوب عنه، ويقوم مقامه في تحمل مسؤولية إعمار الأرض وتسخير مقدراتها وخيراتها، من أجل السير بالبشرية نحو سعادتها الحقيقية.
وقد جاء الاستخلاف في القران على ثلاثة أنواع، والبعض يعتبرها درجات للاستخلاف، وهذه الأنواع هي:
أولا: استخلاف النوع الإنساني:
وذلك لتميزه عن باقي المخلوقات وعناصر الكون الأخرى من ملائكة، وجنّ، وحيوانات، ونباتات، وجمادات، كما في قوله تعالى: ( ولقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا)14، و (هو الذي جعلكم خلائف في الأرض فمن كفر فعليه كفره)15، و (وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة، قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون)16، والاستخلاف في الآية الأخيرة، وكما هو في الآيات التي قبلها ليس لشخص، وإنما للنوع الإنساني (بني آدم)، لأن ادم لم يكن مفسدا في الأرض، ولا سفاكا للدماء، وكان ذكره في الآية الأخيرة بوصفه الإنسان الأول على هذه الأرض، والذي جعل على عاتقه مسؤولية خلافة الله في الأرض.
ثانيا: استخلاف قوم أو جماعة بشرية معينة:
أي استخلاف جماعة معينة من بين الأقوام أو الجماعات البشرية الأخرى، ولأن الاستخلاف أمانة إلهية، فإن القوم المستخلفين في حالة مخالفتهم لمقتضيات حمل هذه الأمانة، سيتلقون العقاب الإلهي، وتتحول الخلافة عنهم إلى قوم آخرين كما في قوله تعالى: (إن يشأ يذهبكم ويستخلف من بعدكم ما يشاء)17، (ثم جعلناكم خلائف في الأرض من بعدهم لننظر كيف تعملون)18، (وإن تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم)19.
ومن أمثلة هذا الاستبدال قوله تعالى بشأن قوم نوح: (فنجيناه ومن معه في الفلك وجعلناهم خلائف وأغرقنا الذين كذبوا بآياتنا)20.
وقوله تعالى بشأن قوم عاد: (واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح)21، وبشأن قوم ثمود: (واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح)22، وبشأن بني إسرائيل: (يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين)23، وبشأن أمة محمد (ص): (وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس)24.
ثالثا: استخلاف قائد رباني:
ولتميز شخص معين عن بقية أبناء قومه تكون خلافة الله متوجة فيه، ومصونة به من خطر الإفساد في الأرض، وسفك الدماء كما في قوله تعالى: (يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله)25، و(ليكون الرسول شهيدا عليكم)26.
ولأن القوم المستخلفين هم ليسوا المالك الحقيقي لما استأمنوا عليه، وإنما هم خلفاء المالك الأصلي، وهو الله، فهم ليسوا مطلقي الحرية والتصرف بالإمكانات والسلطات الممنوحة لهم، كما أنهم لو لم يكن بينهم قائد رباني، فإنهم سينحرفون تماما عن الخط الإلهي المرسوم، لما تزخر به النفس الإنسانية من نزوات، وأطماع، وحب التسلط.
وهذه الدرجات الثلاث تمثل بمجموعها مفهوم الإسلام الأساسي عن الخلافة، وهو يتلخص بإنابة النوع الإنساني في إعمار الأرض وإصلاحها، وكون ذلك من خلال تميز أمة أو قوم يختارون (مع إمكانية استبدالهم) للدعوة إلى الله، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، على رأسهم قائد رباني يحكم الناس بالشريعة الإلهية.
المطلب الثاني
الإمامة والخلافة في الاصطلاح وأقسامها
نتناول في هذا المطلب فرعين، خصصنا الأول لبيان المعنى الاصطلاحي للإمامة والخلافة وفق الفكر السنّي، والثاني وفق الفكر الشيعي.
الفرع الأول: في الفكر السنّي
تبين لنا من خلال البحث اللغوي أن هناك فرقا واضحا بين لفظي الإمامة والخلافة في اللغة، وعليه يمكن القول إنهما ليسا لفظين مترادفين لغويا، وخلاصة معناهما في اللغة هو أنَّ الإمامة تعني الاقتداء، بينما تعني الخلافة الإنابة، فهل أنَّ هذا الاختلاف اللغوي نجده ساريا إلى الاصطلاح أيضا في الفكر السنّي؟
من خلال تتبع التعريفات التي ساقها علماء السنّة عموما للإمامة والخلافة، يتبين أنهم لا يفرقوا بينهما في الاصطلاح، فيستعملوهما كلفظين مترادفين، وأحيانا يعرّفون احدهما بالأخر فيقال مثلا "الإمامة: هي رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافةً عن النبي"27، و"الإمامة هي الخلافة الكبرى"28، و"الإمامة الكبرى إنما يقصد بها الخلافة"29، ويقول الماوردي "الإمامة موضوعة لخلافة النبوة"30.
ومن هنا اشتهر بين المسلمين إطلاق لقب الإمام وصفا لحاكم الدولة الإسلامية، وإن كان لهم استعمالات أخرى للفظ الإمامة بالخصوص، حيث تطلق على الفقهاء وأصحاب المذاهب.
هذا من جهة، ومن أخرى نجد أن الإمامة/الخلافة في الفكر السنّي تعتبر من فروع الدين، ولذا تبحث عندهم في كتب الفقه لا كتب علم الكلام، المختصة ببحث أصول الدين الإسلامي.
ولما كان الفكر السنّي لا يفرق بين لفظي الإمامة والخلافة ويعتبرهما مصطلحا واحدا، سنذكرهما في هذا البحث وفقا لعدم التفريق هذا.
وتعرّف الإمامة/الخلافة عادة بقيادة الأمة الإسلامية وإدارة شؤونها العامة بعد وفاة النبي، حيث أنَّ "الخلافة: رياسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة عن النبي"31، وقد مرّ بنا تعريف صاحب المقاصد لها بأنها رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي.
ونلاحظ في التعريفات المتقدمة أن الإمامة/الخلافة ليست رئاسة السلطة التنفيذية فقط، بل تتعداها إلى الشؤون الدينية أيضا، فهي "خلافة الرسول في إقامة الدين وحفظ حوزة الملّة"32، وربما نستظهر من كلام الجويني في تعريفه لها ما المراد من الدين حيث يقول "الإمامة: رياسة تامة، وزعامة عامة، تتعلق بالخاصة والعامة من مهمات الدين والدنيا، مهمتها حفظ الحوزة، ورعاية الرعية، وإقامة الدعوة بالحجة والسيف، وكف الخيف والحيف، والانتصاف للمظلومين من الظالمين، واستيفاء الحقوق من الممتنعين، وإيفاؤها على المستحقين"33.
فتتعلق الخلافة الدينية بجملة أمور يمكن استظهارها من التعريف السابق، وهي:
1. رئاسة السلطة التنفيذية.
2. رئاسة السلطة الدينية.
3. حفظ الدين الإسلامي من الإندراس والتلاعب بأصوله وفروعه.
4. دعوة غير المسلمين إلى اعتناقه، سواء كانت الدعوة إليه تتم بالقوة واستعمال السلاح والعنف، أو بالمناقشة والمجادلة وإقامة الدليل والحجة.
5. الوقوف بوجه الظلم، والانتصاف للمظلوم.
6. إرجاع الحقوق لأصحابها.
وربما إلى هذه المعاني يشير ابن خلدون، إذ يقول "الخلافة: حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة إليها"34.
وبما تقدم يمكن القول بان الإمامة/الخلافة تعني في الفكر السنّي النظام الذي جعله الإسلام أساسا للحكم بين الناس، بهدف اختيار القائد من المسلمين لتجتمع حوله كلمة الأمة، وتتحد به صفوفها، وتقام به أحكام الشريعة.
الفرع الثاني: في الفكر الشيعي
إن الفكر الشيعي ينظر إلى الإمامة والخلافة بمنظور يختلف تماما عمّا هما عليه الفكر السنّي، ولذا نجده يفرّق وبشكل واضح جدا بين اللفظين، فيجعل من كل منهما مصطلحا قائما بنفسه يختلف عن الأخر، بل أكثر من هذا نجد أن الفكر الشيعي لا يقف عند الفارق بينهما وإنما يجعل لأحدهما (وهو الإمامة) الأعلوية على الأخر (الخلافة).
فالإمامة عند الشيعة تُعَدُّ منصباً إلهياً، واستمراراً للنبوة في وظائفها (باستثناء ما يتعلق بالوحي) وهي بهذا المفهوم أسمى من مجرد القيادة والزعامة في أمور السياسة والحكم.
فالإمامة ليست قضية مصلحية أي من المصالح العامة الدنيوية التي تناط باختيار العامة، وينتصب الإمامة بنصبهم إياه، بل هي قضية أصولية، وهي كالنبوة لطف من الله تعالى، فلا بد أن يكون في كل عصر إمام هاد يخلف النبي في وظائفه من هداية البشر وإرشادهم إلى ما فيه الصلاح والسعادة في النشأتين، وله ما للنبي من الولاية العامة على الناس لتدبير شؤونهم ومصالحهم وإقامة العدل بينهم ورفع الظلم والعدوان من بينهم35.
وعلى هذا، فالإمامة استمرار للنبوة. والدليل الذي يوجب إرسال الرسل وبعث الأنبياء هو نفسه يوجب أيضا نصب الإمام بعد الرسول.
ويمكن أن نقول أن الإمامة في الفكر الشيعي هي منصب الهي، وظيفته هداية الناس إلى الله تعالى والى ما فيه سعادتهم في الدنيا والآخرة، ولذا يعتبر الشيعة الإمامة أصلاً من أصول الدين لا يكتمل الإيمان إلا بالاعتقاد الصادق بإمامة الأئمة أو الخلفاء المعينين من الله، وأن تشريعها كان (لطفاً) من الله بعباده، لأن المسلمين لم يكونوا مؤهلين لسدّ الفراغات التي خلفها النبي (ص) بغيابه.
فالحقبة الزمنية التي قضاها بينهم تُعَدُّ قصيرة لإعداد أمة كاملة إعداداً كافياً، يؤهلها لإدارة وتدبير شؤونها الدينية والدنيوية بعده، وخصوصاً إذا كان الأمر متعلقاً بإعداد أمة قد ترسّخت فيها عادات المجتمع الجاهلي ووحشيته، والذي كانت تحكمه شريعة الغاب، فضلاً عن أن الغالبية العظمى ممن أسلموا قد تلفظوا بالشهادتين بعد فتح مكة وأواخر حياة الرسول (ص).
فإعداد هكذا أمة لا يمكن أن يتم خلال تلك الحقبة الزمنية القصيرة، سيّما إذا علمنا أن النبي (ص)، قضى أكثر من نصف عمر دعوته في مكة يدعو الناس إلى قول كلمة التوحيد لا غير، ولم يقلها منهم إلا القليل، وقضى ما تبقى من عمر الدعوة في المدينة وكان شغله الشاغل فيها الدفاع عن الدعوة إلى الإسلام كوجود مهدد بالفناء.
وقد أخذت الحروب والغزوات الكثيرة من المسلمين كل مأخذ، والتي محص بعضها - كموقعتي أحد وحنين على سبيل المثال - مدى تغلل الإيمان في نفوسهم.
ولهذه الأسباب يرى الشيعة أن الله لم يطلب من رسوله سوى تبليغ الرسالة للناس، وإقامة الحجة عليهم بها لقوله: (فإن أعرضوا فما أرسلناك عليهم حفيظاً إن عليك إلا البلاغ)36.
فالحفيظ المقصود في هذه الآية هو المسؤول عن هداية الناس وتعليمهم، كما في قوله تعالى أيضاً: (إنما أنت منذر ولكل قوم هاد)37.
واعتماداً على هذه الآيات وغيرها يرى الشيعة أن دور الخلافة والإمامة في كل عصر (لكل قوم هاد) هو هداية الإنسان وإصلاح الفرد والمجتمع من خلال حمل الرسالة وحفظها من تحريف المحرفين، وتشكيك المشككين، وإلا فما هي فائدة سلامة تبليغ هذه الرسالة إذا لم تحفظ بعد رحيل مبلغها بأيد أمينة؟
على أن ما حدث للشرائع السابقة فيه الإجابة الوافية على هذا التساؤل، حيث كان أتباعها يأخذون معالم شرائعهم بعد رحيل أنبيائهم عن أي كان، مما أدى إلى التحريف الذي أخبر عنه العلي الحكيم: (أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون)38.
وهكذا يرى الشيعة أيضا أن قوله تعالى: (يوم ندعوا كل أناس بإمامهم)39 وقول النبي (ص): (من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية) إنما هو للتأكيد على أن أهداف رسالة الإسلام بعد رحيله (ص) لا يمكن أن تتحقق إلا من خلال إمامة الخلفاء الهادين المرشدين: (أفمن يهدي إلى الحق أحق أن يتبع أمن لا يهدي إلا أن يهدى فما لكم كيف تحكمون)40.
أما الخلافة عند الشيعة فهي بمعنى قريب من المعنى الذي ذكره السنة للإمامة/الخلافة، وبالتالي فهي ترتبط بشؤون الحكم وإدارة الدولة بعد النبي (ص)، وهي جزء من الإمامة، فهي إحدى الأدوات التي يستعملها الإمام لتحقيق الغاية، وإنجاح الهداية التي هي مقتضى الإمامة، وبالتالي فان الخلافة لا تنفك عند الشيعة بحال من الأحوال عن الإمامة، ويرون أن الخلافة وقيادة الدولة من مختصات الإمام، فكما أن الإمامة منصب الهي فكذلك الخلافة، "نصب الإمام والخليفة بعد تبليغ الرسالة، واجب لئلا يكون الناس بعده (النبي) في حيرة وضلال"41.
وبما تقدم تبين أن الإمامة والخلافة في الفكر الشيعي تعتبر من أصول الدين لا من فروعه، ولذا تبحث عندهم في الكتب العقائدية، أي كتب علم الكلام.
الفرع الثالث: أقسام الإمامة
إن مباحث الإمامة/الخلافة تنقسم إلى قسمين رئيسين، الأول الإمامة العامة، والثاني الإمامة الخاصة، أما الأول فيبحث فيه عن الإمامة/الخلافة بشكل عام، فتبحث مسائل مثل شروطها وطرق انعقادها... الخ، أما الثانية فيقع البحث فيها عمَّن هو الإمام بعد النبي (ص).
ومن الجدير بالذكر أن مصطلح الإمامة العامة هو مصطلح صاغه الفكر الشيعي، ويقابله في الفكر السني مصطلح الإمامة الكبرى، وكذلك مصطلح الإمامة الخاصة مصاغ من قِبل الفكر الشيعي، ولم نجد ما يقابله في الفكر السني، ولكن قد يقال أن مصطلح الإمامة الصغرى هو المقابل السنّي للإمامة الخاصة، إلا أن هذا الرأي مردود، لأن العلماء يصرحون بان الإمامة الصغرى تعني إمامة الصلاة، فان "الإمامة هي مصدر قولك فلان أمّ الناس، صار لهم إماما يتبعونه في صلاته فقط، أو فيها وفي أوامره ونواهيه، والأول ذو الإمامة الصغرى، والثاني ذو الإمامة الكبرى"42، وهي بعيدة جدا عمّا نحن فيه.
ولما كان بحثنا هذا يدرس الإمامة والخلافة من حيث المفهوم والفارق بينه فيهما، فكان من الطبيعي أن يقتصر على القسم الأول، أي يقتصر على الإمامة العامة، أما القسم الثاني وهو الإمامة الخاصة فله مكان غير هذا البحث.








المبحث الثاني
وجوب نصب الإمام/الخليفة
في مجال نصب الإمام يواجهنا بحثان، الأول يتمثل في وجوب نصبه، والثاني في الجهة التي يجب عليها نصبه، وقد اتفق الفكرين الشيعي والسنّي في مسألة وجوب نصب الإمام، ولكنهما اختلفا في مسألة الجهة التي يجب عليها نصبه، ولذا سنفرد المطلب الأول لبيان وجوب نصب الإمام في الفكر السنّي، ونخصص الثاني لوجوب نصبه في الفكر الشيعي.
المطلب الأول
وجوب نصب الإمام/الخليفة في الفكر السنّي
يرى الفكر السنّي أنَّ نصب الإمام أمر لابد منه، فهو واجب، لكنه ليس واجبا على الله، وإنما هو واجب على الناس، أي على الأمة، فقالوا هو "واجب على الخلق سمعا عندنا"43، و"إن نصب الإمامة فرض بلا خلاف بين أهل الحق"44 واستدلوا على الوجوب بعدّة أدلة، منها:
1. إجماع الصحابة: وهو عمدة أدلتهم، ولأهمية الإمامة/الخلافة ووجوب نصبه على الناس فقد اهتم به الصحابة في أحلك ظرف وأقساه، وهو ظرف وفاة النبي (ص)، "حتى جعلوا ذلك من أهم الواجبات، واشتغلوا به عن دفن الرسول (ص)"45.
2. مقدمة الواجب واجبة: أما كيف تكون الإمامة/الخلافة مقدمة للواجب؟ فنقول قد أمر الشارع بإقامة الحدود وسد الثغور وتجهيز الجيوش للجهاد وكثير من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحماية بيضة الإسلام، وهذه جميعا لا تتم إلا بالإمام وما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدورا فهو واجب46.
3. أن في نصبه استجلاب للمنافع واستدفاع للمضار: ففي نصب الإمام استجلاب منافع لا تحصى واستدفاع مضار لا تخفى، وكل ما هو كذلك فهو واجب.

المطلب الثاني: وجوب نصب الإمام/الخليفة في الفكر الشيعي
أما عند الشيعة فان نصب الإمام واجب أيضا، ولكنه ليس واجبا على الناس بل على الله، يقول المحقق الطوسي "الإمام لطف فيجب نصبه على الله تعالى"47، ومن المعلوم أن الناس قد يقعون في ما يضرهم ولا ينفعهم، ويتجاوزون المحظورات والموانع الدينية والدنيوية، بل ويتعدون بترك ما يجب عليهم فعله، فإذا كان للناس رئيس قاهر يمنعهم من المحظورات ويحثهم على الواجبات كانوا معه اقرب إلى الطاعات وابعد عن المعاصي منهم بدونه، ووجود مثل هذا الرئيس لطف، واللطف واجب على الله، ولذلك كان نصب الإمام واجب عليه تعالى.
كما أن وجود الإمام عند الشيعة لطف بنفسه، سواء تصرف تجاه الأمور أم لم يتصرف، فقد قال الإمام علي بن أبي طالب ، لا تخلو الأرض من إمام قائم لله بحجة، أما ظاهرا مشهورا أو خائفا مخمورا، لئلا يبطل حدد الله وبياناته"48.
أما تصرف الإمام فلطف أخر، والإمام لا يترك التصرف بما تقتضيه الإمامة، أما إن لم يتصرف فلا يكون ذلك من جهته بل من جهة الناس وسوء اختيارهم، حيث تركوه ونصبّوا غيره، ففوتوا اللطف على أنفسهم49.








المبحث الثالث
شروط الإمام/الخليفة وطرق تنصيبه
إنَّ الفكر الإسلامي بشقيه الشيعي والسنّي لا يسمح لأي كان أنَّ يتسنّم منصب الإمامة (رئاسة الدولة)، بل هناك جملة من الشروط لابد من توفرها فيمن يحق له الوصول إلى سدّة الرئاسة، كما أنَّ هناك طرقا معينة للوصول إليها، ولذا سنبحث في المطلب الأول شروط الإمام، وفي الثاني طرق تنصيبه.
المطلب الأول
شروط الإمام / الخليفة
إنَّ شروط الإمام تختلف بين الفكرين السنّي والشيعي، ولذا سنعقد الفرع الأول لبيانها وفقا للفكر السنّي، والثاني نخصصه لشروط الإمام في الفكر الشيعي.
الفرع الأول: في الفكر السنّي
قد نجد بعض الاختلاف في الشروط بين فقهاء السنّة، حيث يزيد بعضهم شرطا أو أكثر، وينقص آخرون منها شرطا أو أكثر، وسنذكر الشروط المشتركة بينهم، وقد نشير إلى بعض الشروط المختلف فيها.
وشروط الإمامة هي:
1. الذكورة: أي أن يكون الإمام ذكرا، فلا تجوز إمامة المرأة، وهو شرط متفق عليه بينهم ولم يقع فيه الاختلاف، ولكنهم وفي حالات معينة تنازلوا عن هذا الشرط وجوّزوا إمامة المرأة، كحالة استيلائها على الإمامة/الخلافة بالقهر والغلبة.
2. الحرية: فلم يجوزوا إمامة/خلافة العبد50.
3. التكليف: وتعني بلوغ سن الرشد الشرعي، ومع ذلك قالوا تصحّ إمامة الصبي (فاقد الأهلية) لو استولى على الإمامة/الخلافة بالقهر والغلبة51.
4. الإسلام: أي أن يكون الإمام / الخليفة مسلما52.
5. العدالة: وهي فعل الواجبات وترك المحرمات، وقد قالوا بصحة إمامة/خلافة الفاسق.
6. أن يكون قرشيا: أي من أولاد نضر بن كنانة، لقوله (ص) الأئمة من قريش، وغيره من الأحاديث النبوية، ولم يشترط القرشية الخوارج وبعض المعتزلة53.
هذه هي الشروط التي وقع الاتفاق عليها، وهناك شروط اختلفوا فيها، منها:
1. الشجاعة: لكي يستطيع أن يقيم الحدود، وليتمكن من مقاومة خصومه وعدم التراجع والجبن أمامهم.
2. الاجتهاد: في الأصول والفروع، ليقوم بمصالح الدين وشؤونه.
3. ذا رأي وكفاية: لئلا يتخبط في سياسة الشعب، ويخلط في إدارة الجيش54.
وترك البعض اشتراط الشروط الأخيرة لأنهم قالوا بصعوبة بل وبندرة اجتماعها في شخص واحد، هذا من جهة، ومن أخرى بإمكان الإمام/الخليفة أن يستعين بغيره في مجالاتها، فيفوض أمر الحروب ومباشرة الخطوب إلى الشجعان، كما انه يستطيع أن يستفتي المجتهدين في شؤون الدين، أما بالنسبة إلى السياسية فبإمكانه أن يستشير أصحاب الآراء الصائبة.

الفرع الثاني: عند الشيعة
الشروط التي يشترطها الشيعة في الإمام والخليفة قليلة نسبيا، وسبب قلتها أنها تستبطن غيرها في نفسها، وهذه الشروط هي:
1. العصمة: وهي ما يمتنع المكلف معها من المعصية، متمكنا منها، بمعنى انه لا يمتنع عن المعصية لأنه غير متمكن منها، بل امتناعه عن المعصية وهو قادر على ارتكابها، والإمام يجب أن يكون معصوما لأنه لو جاز عليه الخطأ لافتقر إلى إمام آخر يسدده، كما أنه لو جاز عليه فعل الخطيئة، فإنه يجب الإنكار عليه وبذلك يسقط محله من القلوب، "ومما يدل على أن الإمام يجب أن يكون معصوما، ما ثبت من كونه مقتدى به، ألا ترى أنه إنما سمي إماما لذلك، لأن الإمام هو المقتدى به"55، ولأنه لو وقعت منه المعصية لزم نقض الغرض من إمامته.
2. الأفضلية: يجب أن يكون الإمام أفضل من غيره، فيجب أن يكون هو الأفضل من رعيته، لأنه لو ساوى رعيته في الفضل فيستحيل ترجيحه على غيره بالإمامة، هذا من جهة، ومن أخرى لو كان انقص في الفضل من رعيته فيقبح تقديمه عليهم لأنه يقبح عقلا تقديم المفضول على الفاضل، وبالتالي يلزم أن يكون هو الأفضل56.
3. الاعلمية: ولأن الإمام عند الشيعة ليس مجرد رجل سياسة وحرب، بل الحافظ للشرع بعد النبي صلى ‏الله عليه وآله وسلم والمبين للناس أحكام الدين والكاشف لأسراره، فإنه ينبغي أن يكون علمه منسجما مع هذه ‏المهمة العظيمة، وهذا الانسجام لا يتحقق إلا بدرجة غير عادية من العلم وليس مجرد معرفة الحلال والحرام ‏"فهو يتلقى المعارف والأحكام الإلهية وجميع المعلومات من طريق النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو الإمام الذي قبله، وإذا استجد شيء لا بد أن يعلمه من طريق الإلهام بالقوة الحدسية التي أودعها الله فيه، ولا يحتاج في ذلك إلى البراهين العقلية، ولا إلى تلقينات المعلمين"57.

المطلب الثاني
طرق التنصيب
إنَّ طرق تنصيب الإمام تختلف اختلافا كبيرا بين الفكرين السنّي والشيعي، ولذا سنفرد كلا منهما ببحث يخصه، وعليه سنقسم هذا المطلب إلى فرعين، نتناول في الفرع الأول طرق تنصيب الإمام في الفكر السنّي، وفي الثاني طرقه في الفكر الشيعي.
الفرع الأول: طرق تنصيب الإمام/الخليفة في الفكر السني
إنَّ التنصيب أو انعقاد الإمامة/الخلافة عند السنة لها طرق أربعة، وهي:

الأول: البـيـــــــــــعة
البيع في اللغة مصدر ثلاثي وهو بيع الشَّيء، وربَّما سمِّي الشراء بيعًا، والمعنى واحد، وقيل "البيع ضد الشراء، وهو منَ الأضداد"58 و"المبايَعة والطاعة، وقد تبايَعوا على الأمر؛ كقولك: أصفقوا عليه، وبايعه عليه مبايعة: عاهَدَهُ"59.
والمراد بها في الاصطلاح بيعة أهل الحل والعقد، ولكن هل يشترط عدد معين لابد من توفره لكي تصح البيعة؟
هناك عدّة أراء في مسألة العدد، وهي:
1. أن لا يقل العدد عن أربعين.
2. أن لا يقل العدد عن أربعة.
3. أن لا يقل العدد عن ثلاثة.
4. أن لا يقل العدد عن اثنين60.
5. يكتفي أصحاب هذا الرأي بالواحد، كما فعل عبد الرحمن بن عوف، على أن يكون هذا الواحد مجتهدا، وشرط الاجتهاد لا ينحصر عند أصحاب هذا الرأي بل يجري كذلك في الآراء الأربعة المتقدمة، ولكن لا يشترط أن يكون الجميع مجتهدين بل يكفي أن يكون احدهم مجتهدا61.
6. أن المعتبر بيعة أهل العقد والحل من العلماء والرؤساء وسائر وجوه الناس، الذين يتيسر حضورهم "ولا يعتبر أهل الحل والعقد في سائر البلاد والأصقاع، بل إذا وصلهم خبر أهل البلاد البعيدة لزمهم الموافقة والمتابعة، وعلى هذا فلا يتعين للاعتبار عدد، بل لا يعتبر العدد، حتى لو تعلـّق الحل والعقد بواحد مطاع، كفت بيعته لانعقاد البيعة"62.
أما بالنسبة إلى مسألة الإشهاد على البيعة فقد ذهب بعضهم إلى عدم وجوب الأشهاد لو كان العاقدون جمعا (أي جماعة)، ولو كان العاقد واحدا اشترط الأشهاد، وقال أمام الحرمين في كتاب الإرشاد، يشترط أصحابنا حضور الشهود لئلا يدعى عقد سابق، ولان الإمامة ليست دون النكاح، وذكر الماوردي شروطا لابد من توفرها في الشهود على عقد البيعة لخصها في العدالة والعلم والرأي.
وذهب البعض إلى أنه يشترط لصحة البيعة قبول المبايع، أما إذا رفض البيعة فان إمامته لا تنعقد، ولكن هل يجبر على قبولها؟ قيل لا يجبر على قبول البيعة إلاّ في حالة واحدة، وهي الحالة التي لا يوجد فيها من يصلح للإمامة غيره ففي هذه الحالة يجبر مَن بويع له بالخلافة على قبولها63.
ومن خلال قراءة ما حدث في السقيفة يتضح أن تنصيب أبي بكر تم بالبيعة له في هذا الاجتماع المشهور، ومن هنا أصبحت البيعة عند السنة إحدى طرق تنصيب الخليفة، وقد تمت بيعته من قِبل شخصين، وبعد ذلك أخذت له البيعة من البقية، ولذا قال البعض بكفاية الاثنين لصحة البيعة، كما انه لم يكن هناك شهود على بيعة أبي بكر في سقيفة بني ساعدة، ولكن المبايعين كانوا جماعة، ولذا وجدنا أن البعض لا يشترط الأشهاد على البيعة لو كان العاقدون لها جماعة64.
أما اكتفاء البعض لصحتها ببيعة الواحد فقد أخذت من فعل عبد الرحمن بن عوف، وقد صرح بهذا مَن اكتفى بهذا العدد حيث يقول "اكتفوا في عقد الإمامة بذلك المذكور من الواحد والاثنين، كعقد عمر لأبي بكر، وعقد عبد الرحمن بن عوف لعثمان بن عفان"65.
الثاني: الاستـــــــــــــخلاف
الاستخلاف لغة يعني النيابة والوكالة66، وقد يأتي بأحد معان ثلاث وهي:
1. أن يجيء شيء بعد شيء فيقوم مقامه.
2. خلاف قدَّام, يقال: هذا خَلْفي وهذا قدامي‏.
3. التَغيُّر، يقال: خَلَف فوه , إذا تغيَّر67.‏
والاستخلاف اصطلاحا يعني أن يقوم الخليفة السابق باستخلاف الخليفة اللاحق، وهي الطريق التي ثبتت فيما بعد على شكل ولاية العهد، وهي التي أخذت شكل الوراثة في الحكم والخلافة.
"والاستخلاف أن يعقد له في حياته الخلافة بعده"68، وللاستخلاف شكلان:
الأول: أن يكون المستخلـَف متعينا، بمعنى أن يكون ينص الخليفة السابق على ولي عهد بالاسم، فيكون ولي العهد مشخصا متعينا.
الثاني: لا يكون ولي العهد فيه متعينا، وهو عندما يجعل الخليفة السابق الأمر شورى بين جماعة، فيجتمعون، ويتشاورون ثم يتفقون على واحد منهم فيعقدون له البيعة ليصبح الخليفة.
وثبت هذا الشكل ليشمل ما فعله الخليفة عمر، حيث جعل الأمر شورى بين ستة أشخاص على أن يتشاوروا ويختاروا من بينهم مَن يجعلون خليفة، ووضع شروطا معينة، لا مجال لذكرها وبيان ما كان قد يريد أن تؤدي إليه تلك الشروط.
وفي الاستخلاف أحكام كثيرة، كجواز عهد الوالد بالخلافة إلى ولده، وبالعكس، وهو تشريع الوراثة بالحكم، وكجواز العهد للغائب والفاسق، ومجهول الحياة، "والعهد إلى جماعة مرتبين، فإذا قال، الخليفة بعد موتي فلان، وبعد موته فلان ، وبعد موته فلان، جاز، وانتقلت الخلافة إليهم على ما رتب، كما رتب رسول الله صلى الله عليه وسلم أمراء جيش مؤتة ، وأنه لو مات الأول في حياة الخليفة ، فالخلافة للثاني، ولو مات الأول والثاني في حياته ، فهي للثالث ، وأنه لو مات الخليفة وبقي الثلاثة أحياء ، فانتصب الأول للخلافة ، ثم إن أراد أن يعهد بها إلى غير الآخرين، فالظاهر من مذهب الشافعي رحمه الله جوازه، لأنها لما انتهت إليه صار أملك بها، بخلاف ما إذا مات ولم يعهد إلى أحد، فليس لأهل البيعة أن يبايعوا غير الثاني، ويقدم عهد الأول على اختيارهم وأنه ليس لأهل الشورى أن يعينوا واحدا منهم في حياة الخليفة إلا أن يأذن لهم في ذلك، فإن خافوا انتشار الأمر بعده استأذنوه، فإن أذن، فعلوه، وأنه يجوز للخليفة أن ينص على من يختار خليفة بعده، كما يجوز أن يعهد إلى غيره، ثم لا يصح إلا اختيار من نص على أنه يختار، كما لا يصح إلا تقليد من عهد إليه"69.
نلاحظ أن هذه الطريقة في تنصيب الخليفة وهي طريقة الاستخلاف، بُنيت على ما حدث فعلا في تاريخ الحكم الإسلامي، فقد استلت من الكيفية التي نُصّب بها الخليفة الثاني عمر بن الخطاب، إذ لم يتبع الخليفة الأول أبو بكر بن أبي قحافة الكيفية التي نُصب بها هو خليفة على المسلمين، عن طريق البيعة له، ويبدو انه خالف تلك الطريق لأنه لم يكن هناك ضمان كاف لتولي عمر بن الخطاب الخلافة بعده فيما إذا استند على أساس البيعة في التولية، ولذا سلك طريقا أخر لم يكن معروفا قبله، وسماه الفقهاء والمتكلمون بطريق الاستخلاف، حيث نَصَ الخليفة أبو بكر في مرضه الذي مات فيه على الخليفة بعده، "وفي أثناء هذا المرض عهد بالأمر من بعده إلى عمر بن الخطاب، وكان الذي كتب العهد عثمان بن عفان، وقرأ على المسلمين فاقروا به وسمعوا له وأطاعوا"70.
ولم يعترض الصحابة على هذه الطريقة الجديدة في تنصيب الخليفة، وإن اعترض بعضهم على شخص المستخلَف، إذ "دخلوا عليه فقال له قائل منهم، ما أنت قائل لربك إذا سألك عن استخلافك عمر علينا وقد ترى غلظته؟"71.
ومن هذه الحادثة استنبط الفقهاء الشكل الأول من شكلي الاستخلاف، أما الشكل الثاني، فقد استنبطوه من طريق تنصيب عثمان بن عفان خليفة على المسلمين72.
وهكذا رُسم هذا الخط وثبتت هذه الطريق، وهذا المورد الوحيد الذي رست فيه الخلافة على شخص باستعمال مبدأ (الشورى) وإن لم تكن شورى عامة، ويرى البعض أنَّه قد خطط لهذه الشورى أن تأخذ مسلكا معينا منذ بدايتها، فكان الخليفة الذي ستخرج به شورى الستة هذه عُيّن منذ وضع الخليفة عمر بن الخطاب شروط ومعايير سير مناقشاتهم.
واذا حاولنا ان نفهم هذه القصة بلغة عصرنا لا بأسلوب المؤرخين الذي قد يصعب على كثير منا فهمه ،قلنا ان برنامج الخليفة الثاني لتعيين القيادة اشتمل على البنود التالية:
1 ـ تشكيل مجلس شورى من سبعة أعضاء أحدهم لا يحق له ترشيح نفسه.
هؤلاء الأعضاء هم:
علي بن أبي طالب، وكان مرشحا للقيادة.
عثمان بن عفان، وكان مرشحا للقيادة.
عبد الرحمن بن عوف، وهو زوج أم كلثوم بنت عقبة بن أبي معيط وأمها أروى بنت كريز، وأروى هي أم عثمان، فهو بهذا زوج أخت عثمان لأمه.
سعد بن أبي وقاص، وهو ابن عم عبد الرحمن بن عوف.
طلحة بن عبيد الله، وكان غائباً لم يحضر الاجتماعات التي عقدتها هذه الهيئة.
الزبير بن العوام، وكان ابن خال فاطمة (ع) زوجة علي ابن أبي طالب (ع).
عبد الله بن عمر، رأيه استشاري، وهو ابن الخليفة، ومواقفه من أحد المرشحين (الإمام علي) معروفة مسجلة.
2 ـ قتل من حاز على نسبة أقل أو حتى متساوية من الأصوات، ورفَضَ مبايعة من وقع عليه الاختيار.
3 ـ عند تساوي الأصوات توضع سلطة التحكيم في يد عبد الله بن عمر، فإن رفض قراره، رجح المرشح الذي يميل معه عبد الرحمن بن عوف.
4 ـ مدة التشاور ثلاثة أيام.
كان لكل واحد من أعضاء المجلس حق الترشّح للقيادة، إلا أن جميع الأعضاء وكذلك عامة الناس، كانوا يفهمون أن السباق ليس إلا بين علي وعثمان، ومن ثم ذكرت كلاً منهما على أنه مرشح للقيادة، وفي كلام الإمام علي عليه السلام تأييد لهذا كما سنرى فيما بعد.
ثم أسفر المجلس عن إيكال سلطة حسم المشكلة إلى عبد الرحمن بن عوف بناء على اقتراح اقترحه هو نفسه، فصار له رئاسة المجلس الذي أنيطت به مسئولية اختيار القيادة الجديدة، أي أن السلطة التي أجرت الانتخابات ـ بمفهوم عصرنا ـ كانت تميل مع أحد المرشحين، وتربطها به صلة نسب قوية، وانتهى الأمر ببيعة عثمان (رض)، وهناك عدد من الانتقادات على هذا المجلس وطريقة عمله يمكن إجمالها بما يلي:
أولاً: إن تشكيل المجلس وانتقاء أعضائه لم يتم على أساس مفهوم واضح، فما هي شروط الأهلية هنا؟ ولماذا لم ينتق الخليفة غير من انتقى؟ ولماذا لم يمثل فيه الأنصار؟ وهم قوة سياسية كبيرة بالمجتمع آنذاك.
ثانياً: إن انتقاء ستة أعضاء ثلاثة منهم أقرباء فيما بينهم، وفيهم أحد المرشحين، ثم تركيز سلطة الفصل في الأمر عند التساوي في يد ابن الخليفة المعروف بموقفه المتوتر من أحد المرشحين، فإن لم يكن ففي يد قريب أحد المرشحين دون سبب شرعي لهذا الإجراء كله من تفضيل لعبد الرحمن بن عوف، أو وضع القرار في يديه، أمر لا يفهم منه إلا وضع هذه الصيغة السياسية والدستورية بحيث تضمن فوز أحد المرشحين بعينه.
وقد يقال أنَّ أقل ما يوصف به مثل هذا المجلس في عرفنا (من حيث التشكل) أنه غير محايد، لأن مجموعة الأقارب التي تربطها وشائج القرابة، وعلاقات المصالح، يمتنع أن تتفق على غير مرشحها، فإذا تساوت الأطراف فالسلطة في يدها، وهو ما يجعل الفريق الآخر لا قيمة له، ولا فرصة أمامه.
وهذا ما يؤيده كلام الإمام علي (ع) والذي يبين واقع هذا المجلس، حيث قال "حتى إذا مضى لسبيله (أي عمر) جعلها (أي الشورى) في جماعة زعم أني أحدهم، فيا لله ويا للشورى... فصغا رجل منهم لضغنه، ومال الآخر لصهره (ويعلق على الصيغة السياسية التي وضعها عمر فيقول) قرن بي عثمان، وقال كونوا مع الأكثر، فإن رضي رجلان رجلاً، ورجلان رجلاً، فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف، فسعد لا يخالف ابن عمه عبد الرحمن، وعبد الرحمن صهر عثمان لا يختلفون، فيوليها عبد الرحمن عثمان أو عثمان عبد الرحمن، فلو كان الآخران (يعني طلحة والزبير) معي لم ينفعاني، بل إني لا أرجو إلا أحدهما"73 أي أنه كان يتوقع بقاء الزبير فقط معه وانحياز طلحة على عثمان74.
ثالثاً: إن إصدار الخليفة عمر بن الخطاب أمره بقتل من حاز على أصوات أقل أو تساوى في الأصوات ولم يبايع، لم يكن له سند من كتاب ولا سنة، فإن حصل مرشح على نسبة أصوات أعلى، وآخر على عدد أقل فما الداعي لقتل الثاني، ولم يبايع؟ فبأي شريعة يقتل؟ وهل يبيح الإسلام قتل من لم يبايعوا أو كانوا في الأقلية أو من لم يفوزوا في الانتخابات مثلاً؟
قد يقال إن الخليفة عمر حكم بهذا خشية الفتنة، ومن باب الحرص على الأمة، فيقال في أي شريعة يقتل المسلم بمجرد التخوف والتحسب من وقوع فتنة، ودون أن يرتكب ما يستوجب القتل فعلاً ؟
رابعاً: إن العهد الذي أخذه عبد الرحمن بن عوف من المرشحين كشرط لتولي القيادة أيضاً فيه كلام.
فالإمام علي (ع) ـ كما هو معروف ـ كان أعلم من في الأمة، وكانت فيه بلا شك كبرياء العلماء، ولا يصح إقرانه بغيره بإجماع المسلمين قديماً وحديثاً، ومع ذلك فإنَّ إلزامه بإتباع الكتاب والسنة أمر جد مقبول ولا غبار عليه، ولكن إلزامه بإتباع أعمال أبي بكر وعمر لا يخلو من تحكّم، سيّما مع عدم وجد دليل شرعي على أن الالتزام بأعمال أبي بكر وعمر (رض) شرط للخلافة وإدارة الدولة، بل لم يثبت أنَّ أيٍّ منهما ادعى وجوب التزام الخليفة بسيرتهما.
ثم إن هذا الشرط لم يضعه عمر في ضمن تعليماته الخاصة بمجلس الشورى الذي أنشأه، ولم يكن هذا الشرط إلا تعديلاً (تعسفياً) لتعليماته أجراه عبد الرحمن بن عوف.
وكان على ما يبدو الغاية من وضع عبد الرحمن بن عوف لهذا الشرط هو إبعاد الخلافة عن الإمام علي، وهذا ما صرّح به الإمام نفسه حين خلا عبد الرحمن بن عوف به بعد أن سأله ثلاث مرات: لنا الله عليك إن وليت هذا الأمر أن تسير فينا بكتاب الله وسنة نبيه وسيرة أبي بكر وعمر؟ فأجابه الإمام في المرة الأخيرة "إنَّ كتاب الله وسنة نبيه لا يحتاج معها إلى إجّيري (بكسر الهمزة وتشديد الجيم أي الطريقة والسنة) أحد، أنت مجتهد أن تزوي (بمعنى تبعد) هذا الأمر (يعني الخلافة) عني"75.
والواقع أن تشبث عبد الرحمن بن عوف بضرورة الالتزام بأعمال أبي بكر وعمر، ينبغي أن نفهمه في ضوء التيارات السياسية والتغييرات الاجتماعية والاقتصادية التي طرأت على المجتمع الإسلامي بعد وفاة الرسول (ص)، ونتيجة للسياسة الاقتصادية بوجه خاص التي سارت عليها الدولة في عهد الشيخين سيّما الخليفة عمر بن الخطاب، ذلك أن هذه السياسة أدت إلى تغييرات في الدولة، ورفعت فئة على فئة على النحو الذي أشار إليه أستاذنا الشهيد سيد قطب في كتابه العدالة الاجتماعية.
وكان الإمام علي معروفاً بمخالفته هذه السياسة، مشهوراً بزهده وحبه للمساواة وتحقيق العدالة الاجتماعية، والوقوف بجانب الفقراء والمستضعفين، فبرز كقائد سياسي وديني لهذا التيار فالتف حوله أتباعه، ولذلك كثيراً ما روى عن الخليفة عمر قوله (قد كنت أجمعت بعد مقالتي لكم أن أنظر فأولى رجلاً أمركم هو أحراكم أن يحملكم على الحق وأشار إلى علي) فعن ابن عمر "قال عمر لأصحاب الشورى، لله درّهم إن ولوها الأصيلع (يقصد علياً) كيف يحملهم على الحق وإن كان السيف على عنقه، قلنا أتعرف ذلك منه ولا تستخلفه!"76.
قال "محمد بن كعب: فقلت أتعلم ذلك منه ولا توليه؟ فقال إن تركتهم فقد تركهم من هو خير مني) وقال مرة أخرى عنه (أحر به أن يحملهم على الحق)، وقال لابنه عبد الله بن عمر، إن ولوها الأجلح يسلك بهم الطريق المستقيم ـ يعني علياً ـ فقال ابن عمر: فما منعك أن تقدم علياً ؟ قال أكره أن أحملها حياً وميتاً"77.
الثالث: الاستيـــــــــــــــــــلاء والقهر
عند مراجعة كتب اللغة نجد أن كلمة (استولى) ترتبط بلفظين آخرين هما الغلبة والقهر فيقال "استولى على الأمر واستومى إذا غلب عليه"78، كما "ويقال استولى فلان على مالي أي غلبني عليه"79، "وتغلب على بلد كذا استولى عليه قهرا"80.
كما وترتبط بلفظ استحوذ فيقال "استحوذ عليهم الشيطان أي استولى عليهم وحواهم إليه"81 ويقال "استحوذ أي غلب واستولى"82 و "الاستحواذ: الاستيلاء"83.
وفسروا قوله تعالى(واستوى على العرش) بالاستيلاء فقالوا أن معناه "استولى عليه بالسلطان والقهر"84.
وهي تعطي معنى الاحتواء "لان الاستيلاء والاحتواء بمعنى واحد"85، وهكذا نجد أن الاستيلاء تأتي مع ألفاظ متعددة منها "التوثب: الاستيلاء على الشيء ظلما"86 و "المراد بالإحاطة الاستيلاء"78.
من اللافت للنظر أن كتب اللغة لم تتعرض لمادة استولى، ولم تفرد لها موضوعا وتتحدث عنها كما هي عادتها مع ألفاظ اللغة العربية، وتبين المعنى الموضوع له لفظ (استولى أو استيلاء)، ولم تبادر إلى بيان استعمالاتها لدى العرب، وكأنَّه لا وجود لهذا اللفظ، أو انه هُجر منذ وضعه وترك استعماله.
وأقصى ما ذكرته كتب اللغة لمادة (استولى) أو لفظ (استيلاء) جاء في معرض بيانها لمعاني ألفاظ أخرى، مثل (استحوذ، استوى، واستومى، غلب، احتوى، توثب، أحاط ...الخ).
ولم يقتصر ما ذكرناه على كتب اللغة بل تعداها إلى كتب التفسير، ومن المعلوم أن كتب التفسير تهتم كثيرا بمعاني الألفاظ في معرض تفسيرها للآيات والسور القرآنية.
وبشكل عام يمكن أن نستظهر من خلال ما تقدم وما تذكره كتب اللغة وكتب التفسير أن لفظ (استولى أو استيلاء) ينطوي على معنى اخذ الشيء والسيطرة عليه، بحيث يستطيع التصرف به بأي نحو من أنحاء التصرف.
والحديث عن الاستيلاء هنا مقصور على منصب الرئاسة في السلطة التنفيذية، في النظام السياسي للدولة الإسلامية، فالاستيلاء هنا يعنى التسلط قهرا وبغلبة القوة على منصب الخلافة.
وربما يقابله في الأدبيات السياسية المعاصرة لفظ (الانقلاب العسكري) فكلاهما يعنى الحصول على السلطة بالقوة المسلحة، وبينهما فروق من عدّة أوجه، أهمها أن الاستيلاء يأتي في مجال الخلافة الإسلامية في حين أن الانقلاب يجري على السلطات الزمنية، ومنها أن الانقلاب أو الانقلابيين يستعملون جيش الدولة الرسمي في إسقاط الحكومة القائمة والسيطرة على مقاليد الحكم، بخلاف الاستيلاء على منصب الخلافة حيث انه يستعمل المستولي عادة مجموعة مسلحة قد لا تكون منضمة إلى الجيش الرسمي للدولة الإسلامية.
ويبقى الاستيلاء يعني السيطرة على السلطة بنوع من أنواع الانقلاب العسكري المسلّح، ومن الجدير بالذكر هنا، هو أن هذا الاستيلاء يعني غصب السلطة والاستيلاء عليها من خليفة شرعي.
هذا ويثير البعض موضوع الاستيلاء والقهر بعد موت الخليفة الشرعي حيث يقول "إذا مات الإمام وتصدى للإمامة من يستجمع شرائطها من غير بيعة واستخلاف وقهر الناس بشوكته، انعقدت الخلافة له"88.
ولكن الرأي العام يقرّ بشرعية خلافة المستولي عليها من الحي، حتى ولو كان الخليفة الحي متغلبا عليها قبله، أي كان قد حصل على السلطة والخلافة بالاستيلاء أو بالقهر والغلبة، ولذا يقال "أما الاستيلاء على الحي، فإن كان الحي متغلبا انعقدت إمامة المتغلب عليه"89، و "إذا ثبتت الإمامة بالغلبة والقهر فجاء آخر فقهره، انعزل الأول وصار القاهر الثاني إماما"90، "وإذا ثبت الإمام بالقهر والغلبة، ثم جاء آخر فقهره، انعزل وصار القاهر إماما"91.
وهذه الفتوى التي تجيز قهر الخليفة (الشرعي) و (غصب) الخلافة منه، هي التي أسست لما نسميه اليوم بشرعية الانقلابات، وهي طريقة في السيطرة على الحكم تشتمل على الكثير من الجوانب الخطرة، وتصادر رأي الشعوب، بل وتمثل الركن الأول في التأسيس للديكتاتورية.
وهي طريقة قديمة عرفتها الإنسانية منذ نشوء الدولة، أما وظيفة الفقهاء فكانت تصبّ في اتجاه إضفاء الشرعية على هذه الطريقة، بل وإضفاء نحو من القدسية عليها، تظهر من خلال تأكيدهم على وجوب طاعة الخليفة القاهر وعدم جواز الخروج عليه وعصيان أوامره ونواهيه، وقد استعملت هذه الطريقة كثيرا للسيطرة على مقاليد الحكم، فقد استعملها العباسيون لإزاحة الأمويين من سدّة الحكم، واستعملها بعض من جاء في العصر العباسي وسيطر على الحكم وقهر بها الخليفة العباسي، وكذلك قام العثمانيون باستعمال هذه الطريقة، بل استعملها ولاتهم أيضا.
ثم أجازوا إمامة القاهر حتى مع تخلف الشروط التي اشترطوها في الإمامة "فإن لم يكن جامعا للشرائط بأن كان فاسقا أو جاهلا، فوجهان أصحهما انعقادها (الإمامة)، وإن كان عاصيا بفعله ـ أي بفسقه"92.

الرابع : الوراثة
والإيراث للشيء يعني لغة "الإبقاء للشيء، ويورث أي يبقى ميراثا، والإرث ألف وواو لكنها لما كسرت هُمزِتْ بلغة من يهمز الوساد والوعاء، تقول إنما هو مالي من كسبي وإرث أبائي"93.
و"الميراث أصله موراث، انقلبت الواو ياءً لكسرِ ما قبلها، والتراث أصل التاء فيه واو، تقول: ورثت أبي، وورثت الشيء من أبى، إرثه بالكسر فيهما، ورثا ووراثة وإرثا، الألف منقلبة من الواو، ورثه الهاء عوض من الواو، وإنما سقطت الواو من المستقبل لوقوعها بين ياء وكسرة وهما متجانسان والواو مضادتهما، فحذفت لاكتنافهما إياها، ثم جعل حكمها مع الألف والتاء والنون كذلك، لأنهن مبدلات منها، والياء هي الأصل، يدل على ذلك أن فعلتُ وفعلنا وفعلتَ مبنيات على فعل، ولم تسقط الواو من يوجل لوقوعها بين ياء وفتحة، ولم تسقط الياء من ييعر وييسر لتقوى إحدى الياءين بالأخرى، وأما سقوطها من يطأ ويسع فذلك لا يوجب فساد ما قلناه ، لأنه يجوز تماثل الحكمين مع اختلاف العلتين، تقول: أورثه الشيء أبوه، وهم ورثة فلان، وورثه توريثا، أي أدخله في ماله على ورثته، وتوارثوه كابرا عن كابر"94.
و"ورث أباه، ومنه بكسر الراء، يرثه، كيعده، ورثا ووراثة وإرثا ورثة، بكسر الكل، وأورثه أبوه، وورثه: جعله من ورثته، والوارث: الباقي بعد فناء الخلق، وفي الدعاء: (أمتعني بسمعي وبصري واجعله الوارث مني) أي: أبقه معي حتى أموت، وتوريث النار: تحريكها لتشتعل، وورثان، كسكران، والورث: الطري من الأشياء، وبنو الورثة، بالكسر: بطن نسبوا إلى أمهم"95.
والحقيقة أن معنى الوراثة واضح لكل من يعرف اللسان العربي، ولذلك لم يكلّف اللغويون أنفسهم كثير في البحث عن معناه والإفاضة فيه، فقصروا تقريبا جلّ اهتمامهم على جانب الصرف في هذا اللفظ، ومعناها يفيد حصول الخلف على ما كان لسلفهم.
لم تكن رئاسة الدولة بعد النبي (ص) وراثية، وإنَّما بدء التغيير في نظام الحكم بعد استيلاء معاوية على الخلافة بالقهر والغلبة، ثم قام بتحويل الدولة إلى النظام الوراثي، فقد عين معاوية ابنه (يزيد) وليا للعهد فأصبحت الخلافة محصورة في البيت الأموي، كما أصبح نظام الدولة ملكيا وراثيا، يصف الدكتور مسعود احمد التحول الجديد الذي قاده معاوية، وبعض أسبابه فيقول "عندما تولى بنو أمية الخلافة، كان الوازع الديني الذي كان الناس يسلمون بمقتضاه لولي الأمر الشرعي مقاليد الأمور، قد اخذ يخفت تدريجيا ليحل محله وازع القوة أو البطش، ومن هنا اسلم الناس مقاليدهم لحاكم باطش، قبضته من حديد، استهوته السلطة، وبهرته أبهتها، فحرص على استبقاء الخلافة في نسله، وبذلك استحالت الخلافة إلى ملكية وراثية يمارس فيها كل ملك نظاما أوتوقراطيا تتجسد فيه المركزية السياسية بأجلى صورها"96.
كما بقيت البيعة للخليفة (وارث الخلافة) أساساً في مزاولة صلاحياته وإضفاء صفة الشرعية عليه، حيث كانت تؤخذ لولي العهد عن طريق الولاة في أقطار الدولة الإسلامية لبعدها عن المركز نيابة عن الخليفة، واستمرت هذه الطريقة الوراثية في تسلم الخلافة على مر عصور الدولة، وقد تطور نظام الوراثة بحيث لم تعد ولاية العهد مقتصرة على شخص واحد، بل أعطيت ولاية العهد لأكثر من شخص في وقت واحد، ففي العهد العباسي كثرت الوصاية بالخلافة لأكثر من وريث، كما فعل هارون الرشيد، فقد كتب ولاية العهد لثلاثة من أبنائه بالترتيب.
وقد لاحظنا فيما سبق أنَّ العلماء قاموا بإضفاء الشرعية على هذه الطريقة، إذ أجاز الفقهاء "العهد إلى جماعة مرتبين، فإذا قال، الخليفة بعد موتي فلان، وبعد موته فلان، وبعد موته فلان، جاز، وانتقلت الخلافة إليهم على ما رتب، كما رتب رسول الله صلى الله عليه وسلم أمراء جيش مؤتة، وأنه لو مات الأول في حياة الخليفة، فالخلافة للثاني، ولو مات الأول والثاني في حياته، فهي للثالث، وأنه لو مات الخليفة وبقي الثلاثة أحياء، فانتصب الأول للخلافة، ثم إن أراد أن يعهد بها إلى غير الآخرين، فالظاهر من مذهب الشافعي رحمه الله جوازه، لأنها لما انتهت إليه صار أملك بها، بخلاف ما إذا مات ولم يعهد إلى أحد، فليس لأهل البيعة أن يبايعوا غير الثاني، ويقدم عهد الأول على اختيارهم وأنه ليس لأهل الشورى أن يعينوا واحدا منهم في حياة الخليفة إلا أن يأذن لهم في ذلك، فإن خافوا انتشار الأمر بعده استأذنوه، فإن أذن، فعلوه، وأنه يجوز للخليفة أن ينص على من يختار خليفة بعده، كما يجوز أن يعهد إلى غيره، ثم لا يصح إلا اختيار من نص على أنه يختار، كما لا يصح إلا تقليد من عهد إليه"97.
هذا كله بعد أن أجاز الفقهاء أصل الوراثة في الحكم، وتشريعهم لها، فقد ذكر "الماوردي انه يجوز العهد إلى الوالد والولد"98 أي أن الخليفة الحالي يجوز له أن يورث منصب الخلافة إلى أبيه، كما يجوز له شرعا أن يورثه لابنه.
أن طريقة الوراثة هذه التي ظهرت في العهد الأموي واستمرت إلى العهد العباسي والعثماني، بل حتى الدولة الفاطمية استعملت هذه الطريق، جاءت لتحل محل الطرق التي تم اختيار الخلفاء الراشدين بها.
وكانت لهذه الطريقة تداعيات، حيث أصبح الخليفة بمقام ملوك الفرس والروم، مما وسع من صلاحياته وزاد من مركزية السلطة، وجعلها ممثلة للبيت الحاكم بشكل خاص مما اضعف ولاء المسلمين للدولة، وخاصة عندما كانت تؤخذ البيعة بالقوة إذ كان ذلك سببا لوجود غليان أدي في كثير من الأحيان إلى ثورات خارجه عن طاعة الخليفة.
فمثلا رفض الحسين بن علي (عليه السلام) مبايعة يزيد بن معاوية، الأمر الذي أدى إلى غليان الشيعة في العراق ووصل الأمر في النهاية إلى الثورة، والتي قوبلت برد عنيف من جانب السلطة، مما نتج عنه مقتل الحسين (عليه السلام) في كربلاء سنة (680م)، وكذلك بايع أهل الحجاز عبد الله بن الزبير بالخلافة في فترة يزيد.
وأدت هذه الطريقة (التوريث) إلى إضعاف الدولة ووهنها وانغماس بعض الخلفاء في حياة اللهو وشرب الخمر وسماع الغناء، أمثال يزيد بن معاوية حيث ابتعد الخلفاء عن الدين، بل وابتعدوا عن إدارة الدولة ووكلوا نيابة عنهم مَن لم يكن أهلا لإدارة الدولة.
وقد ابتعدت الخلافة عن البساطة والواقعية والمبادئ الإسلامية، التي تحلّت بها في خلافة الراشدين، واخذ خلفاء بني أمية ومَن بعدهم، يظهرون بمظاهر الأبهة التي تمتع بها الملوك والقياصرة فمثلا اتخذوا السرير للملك، واتخذوا الشرطة لحراستهم، والمواكب لمسيرهم، كما اتخذوا المقصورة في المساجد خوفاً على حياتهم من الاغتيالات السياسية.
كما احتجب الخليفة عن الرعية إذ اتخذ الحاجب على بابه يأذن بالدخول لمن يرغب بدخوله الخليفة، وفي هذا ابتعاد عن عامة الناس، وعدم التعرف على احتياجاتهم وأرائهم وما يفتقرون إليه، أي غابوا عن نبض الشارع.
وإذا نظرنا إلى العصر العباسي الثاني نرى ضعف سلطة الخلفاء بشكل عام ففقدوا السلطة التنفيذية التي سيطر عليها القادة العسكريون، ثم المماليك أو الموالي الذين اشتروهم الخلفاء لخدمتهم، ولزجهم في جيش الدولة، حتى أصبح حكم الخليفة اسميا فحسب وليس له من إدارة الدولة شيء يذكر، وقد مرّت سيطرة الموالي على الحكم بعدّة ادوار، فقد بدأ عصرهم مع الدولة الأموية ولكنهم سيطروا على الدولة في النصف الثاني من العصر العباسي.
حيث تسلم الموالي في العهد الأموي العديد من المناصب العامة، وخاصة في مجال الإدارة والمال، فمثلا: في عهد زياد بن أبيه تسلم رئاسة الشؤون المالية في العراق زادان خروخ وهو من أصل فارسي، وفي زمن الحجاج تسلم عطاء الجند مولى آخر يدعى سعيد بن جُبير.
أما مكانتهم الاجتماعية في العصر الأموي فقد كانت متدنية، حيث اعتبر الموالي أدنى مكانة من العرب، وكمثال على تدني مكانتهم أنهم لم تدرج أسماؤهم في ديوان الجند، كما استخدموا في الحروب كمشاة وأحيانا منعوا من الزواج من العربيات، وحتى فُرضت عليهم أحيانا الجزية، وقد اشغلوا مناصب إدارية كثيرة ولكنهم حرموا من المناصب العليا الخاصة.
أما في العهد العباسي فقد وصلوا إلى أعلى المناصب وتمتعوا بنفوذ واسع فارتفعت مكانتهم الاجتماعية وتزايد نفوذهم في مجال الإدارة والسلطة (سياسيا)، ففي العصر العباسي الأول، أصبحت حاشية الخليفة ورجال دولته من الموالي الفرس، كما عين الوزراء والقواد منهم.
واستمروا في مناصبهم حتى أن طريقة الوراثة التي سنّها معاوية وصلت إلى الموالي واستفادوا منها في بقاء تلك المناصب بأيديهم، فقد أصبحت الوظائف تنتقل بالوراثة عند الموالي، كآل برمك، وآل سهل، وآل ظاهر.
وفي العصور اللاحقة من الحكم العباسي (الثاني) ظهرت عناصر جديدة من الموالي وخاصة الترك، وأصبحت السلطة الفعلية في عصر الانحطاط بأيدي هؤلاء الموالي.
وقد أدى نظام الوراثة أيضا إلى تشظي الدولة الإسلامية إلى ثلاث دول، فأصبح هناك ثلاثة خلفاء يتنازعون السيادة في العالم الإسلامي، وهم: الخليفة العباسي في بغداد، والخليفة الفاطمي في القاهرة، والخليفة الأموي في الأندلس.
والغريب أن الفقه (في الفكر السنّي) شرع هذا التشظي للدولة الإسلامية، وصحح انقسامها إلى دول مستقلة، لكل دولة خليفتها، فقد قال "أبو إسحاق، يجوز نصب إمامين في إقليمين (وعلله بقوله) لأنه قد يحتاج إليه"99، وقد كانت هذه من الفتاوى الخطرة على الأمة الإسلامية لأنها لم تأخذ وحدة الدولة الإسلامية بالاعتبار وأجازت تقسيمها إلى دويلات متعددة.
أن هذه الطريقة وخاصة توليه العهد لأكثر من واحد والمغالاة في هذه البدعة كانت لها ابلغ الأثر في انهيار الخلافة وبالتالي تحطيم كيان الدولة السياسي والجغرافي.
الفرع الثاني: طرق التنصيب في الفكر الشيعي
يختلف الفكر الشيعي عن الفكر السني في مسألة الخلافة، بل بين الفكرين فرق شاسع.
وتقدم أنَّ الفكر السنّي يرى أنَّ مسألة الخلافة ليست من أصول الدين وأركان العقيدة الإسلامية، وإنما ينظرون إليها على أنها من فروع الدين، ولذا يبحثون مسألة الإمامة في كتبهم الفقهية لا العقائدية، وإذا وجدنا هذه المسألة في كتب علم الكلام فقد وضعت للتأسي، يقول الجرجاني في الإمامة "ليست من أصول الديانات والعقائد، بل هي عندنا من الفروع المتعلقة بأفعال المكلفين، إذ نصب الإمام عندنا واجب على الأمة سمعا، وإنما ذكرناها في علم الكلام تأسيا بمن قبلنا"100.
يعتنق الفكر الشيعي نظرية النص، وهي تتنافى تماما مع جميع النظريات التي مرّت علينا سابقا والتي طرحها الفكر السني، فهي لا تجتمع مع أي طريقة من طرق تنصيب الخليفة التي سبق وان استعرضناها.
فيعطي الشيعة لمنصب الخلافة أو الإمامة دوراً أكثر مما يعطيه أهل السنة، وذلك لأنها تعتبر عندهم الخلافة الإلهية في الأرض، ومهمة الإمام الأساسية استخلاف النبي صلى الله عليه وآله وسلم في وظائفه من هداية البشر وإرشادهم إلى ما فيه صلاحهم وسعادتهم في الدنيا والآخرة, فالإمام هو الذي يفسر لهم القرآن، ويبين لهم المعارف والأحكام ويشرح لهم مقاصد الشريعة، ويصون الدين من التحريف والدس، وله الولاية العامة على الناس في تدبير شؤونهم ومصالحهم، وإقامة العدل بينهم وصيانتهم من التفرقة والاختلاف.
فالإمامة بذلك تعد منصباً إلهياً، واستمراراً للنبوة في وظائفها باستثناء كل ما يتعلق بالوحي، وهي بهذا المفهوم أسمى من مجرد القيادة والزعامة في أمور السياسة والحكم، ولا يمكن الوصول إليها عن طريق الشورى أو الانتخاب، بل لا بد أن يكون تنصيب الإمام بتعيين من الله على لسان نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، وهذا هو النص على الإمام.
ويرى الفكر الشيعي أن لفظ الشورى الوارد في الآية (38)‏ من سورة الشورى في قوله تعالى (وأمرهم شورى بينهم) لا تصح إلا في الأمور التي لم يرد فيها حكم من الله ورسوله، وأما مسألة تعيين أو اختيار ولاية أمر المسلمين بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم فهي مما كان للشريعة الحكم القطعي فيها.
ولذلك، فالشيعة يعتبرون الإمامة أصلاً من أصول الدين كما تقدم، لا يكتمل الإيمان إلا بالاعتقاد الصادق بإمامة الأئمة أو الخلفاء المعينين من الله ورسوله، وأن تشريعها كان (لطفاً) من الله بعباده، لأن المسلمين لم يكونوا مؤهلين لسد الفراغات التي خلفها النبي صلى الله عليه وآله وسلم بغيابه، فالحقبة الزمنية التي قضاها بينهم تعد قصيرة لإعداد أمة كاملة إعداداً كافياً، يؤهلها لإدارة وتدبير شؤونها الدينية والدنيوية بعده، وخصوصاً إذا كان الأمر متعلقاً بإعداد أمة قد ترسخت فيها عادات المجتمع الجاهلي ووحشيته، والذي كانت تحكمه شريعة الغاب فضلاً عن أن الغالبية العظمى ممن أسلموا قد تلفظوا بالشهادتين بعد فتح مكة وأواخر حياة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، فإعداد هكذا أمة لا يمكن أن يتم خلال تلك الحقبة الزمنية القصيرة، لا سيّما إذا علمنا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قضى أكثر من نصف عمر دعوته في مكة يدعو الناس إلى قول كلمة التوحيد لا غير، ولم يقلها منهم إلا القليل، وقضى ما تبقى من عمر الدعوة في المدينة وكان شغله الشاغل فيها الدفاع عن الإسلام كوجود مهدد بالفناء، وقد أخذت الحروب والغزوات الكثيرة من المسلمين كل مأخذ، والتي محص بعضها (كموقعتي أحد وحنين على سبيل المثال) مدى تغلل الإيمان في نفوسهم.
ولهذه الأسباب يرى الشيعة أن الله تعالى لم يطلب من رسوله سوى تبليغ الرسالة للناس، وإقامة الحجة عليهم بها لقوله جل وعلا: (فإن توليتم فاعلموا أنما على رسولنا البلاغ المبين) [المائدة / 92] وقوله تعالى: (فإن أعرضوا فما أرسلناك عليهم حفيظاً إن عليك إلا البلاغ) [الشورى / 48].
فالحفيظ المقصود في هذه الآية هو المسؤول عن هداية الناس وتعليمهم، كما في قوله تعالى أيضاً: (إنما أنت منذر ولكل قوم هاد) [الرعد / 7].
واعتماداً على هذه الآيات وغيرها يرى الشيعة أن دور الخلافة والإمامة في كل عصر (لكل قوم هاد) هو هداية الإنسان وإصلاح الفرد والمجتمع من خلال حمل الرسالة وحفظها من تحريف المحرفين، وتشكيك المشككين، وإلا فما هي فائدة سلامة تبليغ هذه الرسالة إذا لم تحفظ بعد رحيل مبلغها بأيد أمينة؟ على أن ما حدث للشرائع السابقة فيه الإجابة الوافية على هذا التساؤل، حيث كان

أتباعها يأخذون معالم شرائعهم بعد رحيل أنبيائهم عن أي من كان، فحصل التحريف الذي أخبر عنه العلي الحكيم: (أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون) [البقرة / 75].
وهكذا يرى الفكر الشيعي أيضا أن قوله تعالى: (يوم ندعوا كل أناس بإمامهم) [الإسراء / 71] وقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية) إنما هو للتأكيد على أن أهداف رسالة الإسلام بعد رحيل المصطفى صلى الله عليه وآله وسلم لا يمكن أن تتحقق إلا من خلال إمامة الخلفاء الهادين المرشدين: (أفمن يهدي إلى الحق أحق أن يتبع أمن لا يهدي إلا أن يهدى فما لكم كيف تحكمون) [يونس / 35].
وبهذا فلا مجال للبيعة أو الاستخلاف أو الاستيلاء والقهر في الفكر الشيعي، يقول الشيخ محمد رضا المظفر في كتابه عقائد الإمامية "إنّ الإمامة لا تكون إلاّ بالنص من الله تعالى على لسان النبي أو لسان الإمام الذي قبله، وليست هي بالاختيار والانتخاب من الناس، فليس لهم إذا شاؤوا أن ينصّبوا أحداً نصّبوه، وإذا شاؤوا أن يعيّنوا إماماً لهم عيّنوه، ومتى شاؤوا أن يتركوا تعيينه تركوه"101.
يتبين من استعراض الفكر الشيعي، وقوله بالنص، انه ليس هناك سوى طريق واحد لتنصيب الإمام/الخليفة، ويتمثل ذلك الطريق في تنصيبه بالنص عليه من الله تعالى، ولهذا النص طريقان، الأول أن ينقله النبي (ص) إلى الناس عن الله تعالى، وهذا الطريق هو الذي تم به نقل إمامة علي بن أبي طالب (ع) إلى الناس، وقد روى الشيعة عدّة أحاديث عن النبي (ص) في ذلك، كقوله (ص) سلموا عليه (عليّ) بإمرة المؤمنين، وأنت الخليفة من بعدي وحديث الغدير وحديث المنزلة، واستخلافه إياه على المدينة، ولقوله (ص) له أنت أخي ووصيي وخليفتي من بعدي وقاضي دِيني، وغيرها كثير.
أما الطريق الثاني فهو أن ينص الإمام السابق على إمامة الإمام اللاحق، وهذا ما حدث في سلسلة الأئمة بعد الإمام علي.






الخاتمة
أولا: النتائج
أوصلنا البحث إلى نتائج مهمة في مسألة الفرق بين الإمامة/الخلافة في الفكرين الشيعي والسنّي، فقد تبين أن الاختلاف وقع على أكثر من مستوى، ومن هذه المستويات:
1. الاختلاف في مفهوم الإمامة.
2. الاختلاف في مفهوم الخلافة، حيث يرى البعض أنَّهما مترادفان، بينما يرى البعض الأخر أنَّ كل لفظ له دلالته الخاصة به.
3. اتضح من البحث أنه ليس هناك نموذج موحّد لكيفية تسنّم رئاسة الدولة متفق عليه من قِبل جميع المسلمين.
4. الاختلاف في أنَّ الإمامة/الخلافة من أصول الدين، أم من فروعه ومسائل الفقه.
5. الاختلاف في طرق انعقاد الإمامة/الخلافة.
6. التزم بعض علماء المسلمين بإسباغ الشرعية على الأمر الواقع، وهذا ما يتضح جليا في مسألة الاستيلاء على منصب رئاسة الدولة بالغلبة والقهر.
7. الاختلاف في شروط الإمام/الخليفة.
8. الاختلاف حول مَنْ يجب عليه نصب الإمام/الخليفة.
ثانيا: التوصيات
وفي قضية في غاية الأهمية مثل قضية الإمامة/ الخلافة لا يسهل تقديم المقترحات والنصائح، فلطالما عمل الكثير من العلماء عليها وقد حاولوا ومنذ فترات متباعدة القيام بالتقريب بين المذاهب، ومع ذلك لم تفلح تلك الطريقة كثيرا، ولكن لنا أن نقول لابد من تحقيق التعايش السلمي بين مختلف المذاهب الإسلامية، سيّما المذهبين الأساسيين والكبيرين أعني المذهب الشيعي والمذهب السنّي، ومحاولة التخفيف من نتائج وأثار الخلاف حول الإمامة/الخلافة.
الهوامش
1. محمد مرتضى الزبيدي ـ تاج العروس من جواهر القاموس ـ ج 8ـ مكتبة الحياة ـ بيروت ـ ص 138.
2. الخليل بن احمد الفراهيدي ـ كتاب العين ـ مؤسسة دار الهجرة ـ ج 8 ـ ط2 ـ 1409هـ ـ ص 429.
3. فخر الدين الطريحي ـ مجمع البحرين ـ ج 1 ـ ط2ـ مكتبة نشر الثقافة الإسلامية ـ 1408 هـ ـ ص 109.
4. سورة يس ـ آية 12.
5. سورة هود ـ آية 17.
6. سورة الحجر ـ آية 78-79.
7. سورة الأنبياء ـ آية 73.
8. سورة القصص ـ آية 41.
9. سورة التوبة ـ آية 12.
10. سورة الإسراء ـ آية 71-72.
11. إسماعيل بن حماد الجوهري ـ الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ـ ج4 ـ ط4 ـ دار العلم للملايين ـ بيروت ـ 1407هـ ـ ص 1356.
12. ابن منظور ـ لسان العرب ـ ج9ـ ط1ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1405هـ ـ ص 84.
13. سورة الأعراف ـ آية142.
14. سورة الإسراء ـ آية 70.
15. سورة فاطر ـ آية 39.
16. سورة البقرة ـ آية 30.
17. سورة الأنعام ـ آية 133.
18. سورة يونس ـ آية 14.
19. سورة محمد ـ آية 38.
20. سورة يونس ـ آية 73.
21. سورة الأعراف ـ آية 69.
22. سورة الأعراف ـ آية 69.
23. سورة البقرة ـ آية 122.
24. سورة البقرة ـ آية 144.
25. سورة ص ـ آية 26.
26. سورة الحج ـ آية 78.
27. مسعود بن عمر بن عبد الله، سعد الدين التفتازاني ـ شرح المقاصد ـ ج5 ـ ط1ـ منشورات الشريف الرضي ـ 1989م ـ ص 232.
28. ابن عابدين ـ مصدر سابق ـ ج1 ـ ص 602.
29. محيي الدين النووي ـ المجموع في شرح المهذب ـ ج19 ـ دار الفكر ـ ص 192.
30. علي بن محمد بن حبيب الماوردي ـ الأحكام السلطانية والولايات الدينية - دار الكتب العلمية - بيروت 1982م ـ ص 5 .
31. محمد عمارة ـ معركة الإسلام وأصول الحكم - دار الشروق - القاهرة 1989م ـ ص 28.
32. علي بن محمد الجرجاني ـ شرح المواقف ـ ج8 ـ ط1ـ منشورات الشريف الرضي ـ 1907م ـ ص 345.
33. عبد الملك بن عبد الله الجويني - غياث الأمم في التياث الظلم - تحقيق الدكتور عبد العظيم الديب - الدوحة 1400هـ ـ ص 22.
34. عبد الرحمن ابن خلدون ـ مقدمة ابن خلدون ـ دار القلم ـ بيروت ـ 1981هـ ـ ص 191.
35. انظر كمال الحيدري ـ مدخل إلى الإمامة ـ مؤسسة الهدى ـ بيروت ـ 2013 ـ ص 18 وما يليها.
36. سورة الشورى ـ آية 48.
37. سورة الرعد ـ آية 7.
38. سورة البقرة ـ آية 75.
39. سورة الإسراء ـ آية 71.
40. سورة يونس ـ آية 35.
41. محسن الفيض الكاشاني ـ تفسير الصافي ـ ج5 ـ ط2 ـ مكتبة الصدر ـ 1416هـ ـ ص 345.
42. ابن عابدين ـ حاشية ردّ المحتار ـ ج6 ـ دار الفكر ـ 1415هـ ـ ص 589.
43. مسعود بن عمر بن عبد الله، سعد الدين التفتازاني ـ مصدر سابق ـ ج5 ـ ص 235.
44. أبو بكر بن مسعود الكاشاني ـ بدائع الصنائع ـ ج7 ـ ط1ـ المكتبة الحبيبية ـ 1409هـ ـ ص 3.
45. مسعود بن عمر بن عبد الله، سعد الدين التفتازاني ـ المصدر السابق ـ ج5 ـ ص 236.
46. انظر المصدر السابق ـ ج2 ـ ص273.
47. الحسن بن يوسف بن علي المطهر الحلي ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ـ مكتبة المصطفوي ـ ص 284.
48. علي بن إبراهيم القمي ـ تفسير القمي ـ ج1 ـ ط3 ـ مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر ـ قم ـ 1404هـ ـ ص359.
49. وذهبت بعض الفرق الإسلامية (من غير الفكرين السنّي والشيعي) إلى نفي وجوب نصب الإمام، فنصبه عندهم لا يجب لا على الناس ولا على الله، ومن هذه الفرق الخوارج، أما أبو بكر الأصم وهو من المعتزلة فرأيه أن نصب الإمام ليس بواجب في حالة ظهور العدل والإنصاف، وذلك لعدم الحاجة إليه، ولكن نصبه يكون واجبا عند ظهور الظلم، ولذا هشام القوطي وهو أيضا من المعتزلة، "يجب نصب الإمام عند ظهور العدل، لإظهار شرائع الشرع، لا عند ظهور الظلم لان الظلمة ربما لم يطيعوه، وسار سببا لزيادة الفتن (انظر مسعود بن عمر بن عبد الله، سعد الدين التفتازاني ـ مصدر سابق ـ ج5 ـ ص 236).
50. ابن رشد الحفيد ـ بداية المجتهد ونهاية المقتصد ـ ج2 ـ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ـ بيروت ـ لبنان ـ 1995م ـ ص377.
51. ابن عابدين ـ حاشية رد المحتار ـ ج1 ـ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ـ بيروت ـ لبنان ـ 1995م ـ ص 591.
52. المصدر السابق ـ ج1 ـ ص 590.
53. انظر محمد المبارك ـ آراء ابن تيمية في الدولة ومدى تدخلها في المجال الاقتصادي ـ ط3 ـ دار الفكر ـ 1970م ـ ص41.
54. انظر في هذه الشروط سعد الدين التفتازاني ـ مصدر سابق ـ ج2 ـ ص 277.
55. محمد بن الحسن الطوسي ـ تلخيص الشافي ـ ج1ـ البغدادي ـ1965م ص 210.
56. ابن جبير ـ نهج الإيمان ـ ط1 ـ مطبعة ستارة ـ قم ـ 1418هـ ـ ص61.
57. محمد رضا المظفر ـ مصدر سابق ـ ص68 /69.
58. ابن منظور ـ لسان العرب ـ ج1 ـ ط1 ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1405هـ ـ ص557.
59. المصدر السابق ـ ج1 ـ ص557.
60. محيي الدين النووي ـ روضة الطالبين ـ ج 7 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ ص 264.
61. المصدر نفسه ـ ج7 ـ ص 364.
62. المصدر نفسه ـ ج 7 ـ ص 264.
63. محمد بيومي مهران ـ الإمامة وأهل البيت ـ ج1 ـ ط2ـ مركز الغدير للدراسات الإسلامية ـ قم ـ 1995م ـ ص 91.
إن هذه الطريقة، وهي طريقة التنصيب بالبيعة، أخذت مما حدث في سقيفة بني ساعدة بعد وفاة النبي (ص)، ولنذكر ما حدث في السقيفة كما عرضها المؤرخون لتتضح الفكرة:
"لما قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم ارتاع الحاضرون لفقده حتى ظن انه لم يمت واجتمعت الأنصار في سقيفة بنى ساعدة يبايعون سعد بن عبادة وهم يرون أن الأمر لهم بما آووا ونصروا، وبلغ الخبر إلى أبى بكر وعمر فجاءا إليهم ومعهم أبو عبيدة ولقيهم عاصم بن عدى وعويم بن ساعدة فأرادوهم على الرجوع وخفضوا عليهم الشأن فأبوا إلاّ أن يأتوهم فأتوهم في مكانهم ذلك فأعجلوهم عن شأنهم وغلبوهم عليه جماحا وموعظة ( وقال أبو بكر ) نحن أولياء النبي وعشيرته وأحق الناس بأمره ولا ننازع في ذلك وأنتم لكم حق السابقة والنصرة فنحن الأمراء وأنتم الوزراء (وقال) الحباب بن المنذر بن الجموح منا أمير ومنكم أمير وان أبو فاجلوهم يا معشر الأنصار عن البلاد، فبأسيافكم دان الناس لهذا الدين وان شئتم أعدناها جذعة أنا جذيلها المحكك وعذيقها المرجب (وقال عمر) إن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوصانا بكم كما تعلمون ولو كنتم الأمراء لأوصاكم بنا ثم وقعت ملاحاة بين عمر وابن المنذر وأبو عبيدة يخفضهما اتقوا الله يا معشر الأنصار أنتم أول من نصر وآزر فلا تكونوا أول من بدل وغير فقام بشير بن سعد بن النعمان بن كعب بن الخزرج فقال ألا أن محمدا من قريش وقومه أحق وأولى ونحن وان كنا أولى فضل في الجهاد وسابقة في الدين فما أردنا بذلك إلاّ رضى الله وطاعة نبيه فلا نبتغى به من الدنيا عوضا ولا نستطيل به على الناس فقال الحباب بن المنذر نفست والله عن ابن عمك يا بشير فقال لا والله ولكن كرهت أن أنازع قوما حقهم فأشار أبو بكر إلى عمر وأبى عبيدة فامتنعا وبايعا أبا بكر وسبقهما إليه بشير بن سعد ثم تناجى الأوس فيما بينهم وكان فيهم أسيد بن حضير أحد النقباء وكرهوا إمارة الخزرج عليهم وذهبوا إلى بيعة أبى بكر فبايعوه وأقبل الناس من كل جانب يبايعون أبا بكر وكادوا يطأون سعد بن عبادة، فقال ناس من أصحابه اتقوا سعدا لا تقتلوه، فقال عمر اقتلوه قتله الله وتماسكا فقال أبو بكر مهلا يا عمر الرفق هنا ابلغ فاعرض عمر ثم طلب سعد في البيعة فأبى وأشار بشير بن سعد بتركه وقال إنما هو رجل واحد فأقام سعد لا يجتمع معهم في الصلاة ولا يفيض معهم في الحديث حتى هلك أبو بكر" (العلامة ابن خلدون ـ تاريخ ابن خلدون ـ ج 2 ـ ط4ـ مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت ـ ص 64).
64. محيي الدين النووي ـ روضة الطالبين ـ ج 7 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ ص 264.
65. علي بن محمد الجرجاني ـ شرح المواقف ـ ج 8 ـ ط1ــ منشورات الشريف الرضي ـ 1907م ـ ص 353.
66. انظر الفخر الرازي ـ التفسير الكبير ـ ج26ـ ط1 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ 2000م ـ ص 199.
67. انظر أبو الحسين أحمد بن زكريا بن فارس ـ معجم مقاييس اللغة ـ ط1ـ دار إحياء التراث العربي – بيروت ‏‏1422هـ ‏ـ ص309/310.
68. محيي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 264.
69. محيي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 266.
70. لندرج نص الوصية التي أملاها الخليفة أبو بكر وسمي فيها عمر بن الخطاب خليفة بعده حيث "دعا عثمان بن عفان فقال: اكتب: بسم الله الرحمن الرحيم هذا ما عهد أبو بكر بن أبي قحافة في آخر عهده بالدنيا خارجا منها، وعند أول عهده بالآخرة داخلا فيها، حيث يؤمن الكافر، ويوقن الفاجر، ويصدق الكاذب، إني استخلفت عليكم بعدي عمر بن الخطاب، فاسمعوا له وأطيعوا، وإني لم آل الله ورسوله ودينه ونفسي وإياكم إلا خيرا، فإن عدل فذلك ظني به، وعلمي فيه، وإن بدل فلكل امرئ ما اكتسب، والخير أردت، ولا أعلم الغيب، (وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون)، والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته " (أبو الفداء إسماعيل بن كثير الدمشقي ـ البداية والنهاية ـ ج 7 ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1408 هـ ـ ص 22).
71. عمر بن شبه النميري ـ تاريخ المدينة المنورة ـ ج 2 ـ دار الفكر ـ قم ـ ص 668.
72. فقد طلب البعض من الخليفة عمر بن الخطاب أن يستخلف أحدا بعده، وكان ذلك في خلال الفترة التي رقد فيها جريحا من حادثة الاغتيال المشهورة فقال "سأستخلف النفر الذين توفي رسول الله وهو عنهم راض، فأرسل إليهم فجمعهم، وهم علي بن أبي طالب، وعثمان بن عفان، وطلحة بن عبيد الله، والزبير بن العوام، وسعد بن أبي وقاص، و عبد الرحمن بن عوف رضوان الله عليهم وكان طلحة غائبا، فقال: يا معشر المهاجرين الأولين، إني نظرت في أمر الناس، فلم أجد فيهم شقاقا ولا نفاقا، فإن يكون بعدي شقاق ونفاق فهو فيكم، تشاوروا ثلاثة أيام، فإن جاءكم طلحة إلى ذلك، وإلا فأعزم عليكم بالله أن لا تتفرقوا من اليوم الثالث حتى تستخلفوا أحدكم، فإن أشرتم بها إلى طلحة، فهو لها أهل، وليصل بكم صهيب هذه الثلاثة أيام التي تشاورون فيها، فإنه رجل من الموالي لا ينازعكم أمركم، وأحضروا معكم من شيوخ الأنصار، وليس لهم من أمركم شيء، وأحضروا معكم الحسن بن علي و عبد الله بن عباس، فإن لهما قرابة، وأرجو لكم البركة في حضورهما، وليس لهما من أمركم شيء، ويحضر ابني عبد الله مستشارا، وليس له من الأمر شيء، قالوا: يا أمير المؤمنين إن فيه للخلافة موضعا فاستخلفه، فإنا راضون به فقال: حسب آل الخطاب تحمل رجل منهم الخلافة، ليس له من الأمر شيء، ثم قال: يا عبد الله إياك ثم إياك لا تتلبس بها، ثم قال: إن استقام أمر خمسة منكم وخالف واحد فاضربوا عنقه، وإن استقام أربعة واختلف اثنان فاضربوا أعناقهما، وإن استقر ثلاثة واختلف ثلاثة فاحتكموا إلى ابني عبد الله، فلأي الثلاثة قضى فالخليفة منهم وفيهم، فإن أبى الثلاثة الآخرون ذلك فاضربوا أعناقهم، فقالوا: قل فينا يا أمير المؤمنين مقالة نستدل فيها برأيك ونقتدي به، فقال: والله ما يمنعني أن أستخلفك يا سعد إلا شدتك وغلظتك، مع أنك رجل حرب، وما يمنعني منك يا عبد الرحمن إلا أنك فرعون هذه الأمة، وما يمنعني منك يا زبير إلا أنك مؤمن الرضا، كافر الغضب، وما يمنعني من طلحة إلا نخوته وكبره، ولو وليها وضع خاتمه في إصبع إمرته، وما يمنعني منك يا عثمان إلا عصبيتك وحبك قومك وأهلك، وما يمنعني منك يا علي إلا حرصك عليها، وإنك أحرى القوم إن وليتها أن تقيم على الحق المبين، والصراط المستقيم، أوصي الخليفة منكم بتقوى الله العظيم، وأحذره مثل مضجعي هذا، وأخوفه يوما تبيض فيه وجوه وتسود وجوه، يوم تعرضون على الله لا تخفى منكم خافية، ثم غشي عليه حتى ظنوا أنه قد قضى فجعلوا ينادونه ولا يفيق من إغمائه، فقال قائل: إن كان شيء ينبه بالصلاة، فقالوا: يا أمير المؤمنين الصلاة، ففتح عينيه فقال: الصلاة هاأنذا، ولاحظَّ في الإسلام لمن ترك الصلاة، فصلى وجرحه يثعب دما، ثم التفت إليهم وقال: قد قومت لكم الطريق فلا تعوجوه، ثم التفت إلى علي بن أبي طالب، فقال: لعل هؤلاء القوم يعرفون لك حقك وشرفك وقرابتك من رسول الله، وما آتاك الله من العلم والفقه والدين فيستخلفوك، فإن وليت هذا الأمر فاتق الله يا علي فيه، ولا تحمل أحدا من بني هاشم على رقاب الناس، ثم التفت إلى عثمان فقال: يا عثمان، لعل هؤلاء القوم يعرفون لك صهرك من رسول الله وسنك وشرفك وسابقتك فيستخلفوك، فإن وليت هذا الأمر فلا تحمل أحدا من بني أمية على رقاب الناس. ثم دعا صهيبا فقال: يا صهيب، صل بالناس ثلاثة أيام، ويجتمع هؤلاء النفر ويتشاورون بينهم: اخرجوا عني"
73. أبو محمد عبد الله بن مسلم ابن قتيبة الدينوري ـ الإمامة والسياسة (تاريخ الخلفاء) ـ ج 1ـ ط1ـ انتشارات الشريف الرضي ـ 1413هـ ـ ص 42.
74. انظر محمد عبده ـ نهج البلاغة ـ ج 1 ـ ط 1 ـ مطبعة النهضة ـ قم ـ 1412 ـ ص 36.
75. الإمام الشيخ محمد عبده ـ نهج البلاغة ـ ج 1 ـ دار المعرفة ـ بيروت ـ ص 29.
76. احمد بن أبي يعقوب بن وهب اليعقوبي ـ تاريخ اليعقوبي ـ ج2 ـ دار صادر ـ بيروت ـ لا يوجد تاريخ طبع ـ ص162. وعبد الرحمن احمد البكري ـ من تاريخ الخليفة عمر بن الخطاب ـ ط7 ـ الإرشاد للطباعة والنشر ـ بيروت ـ 2005م ـ ص441.
77. أبو عبد الله محمد بن احمد بن عثمان الذهبي ـ ميزان الاعتدال في نقد الرجال ـ ج3 ـ دار المعرفة للطباعة والنشر ـ بيروت ـ لا توجد سنة طبع ـ ص210.
78. محمد بن جرير الطبري ـ تاريخ الأمم والملوك ـ ج 3 ـ مؤسسة الأعلمي ـ بيروت ـ ص 292.
79. العلامة ابن منظور ـ لسان العرب ـ ج1 ـ ط1ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1405 هـ ـ ص 202.
80. المصدر السابق ـ ج15 ـ ص 413.
81. المصدر السابق ـ ج1 ـ ص 652.
82. المصدر السابق ـ ج3 ـ ص 478.
83. رضي الدين محمد بن الحسن الاسترابادي ـ شرح شافية ابن الحاجب ـ ج3 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ 1395هـ ـ ص 95.
84. محمد محسن الفيض الكاشاني ـ التفسير الأصفى ـ مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية ـ ج1ـ ط1 ـ 1418 هـ ـ ص248.
85. محمد بن الحسن الطوسي ـ التبيان في تفسير القران ـ ج 9ـ ط1 ـ مكتبة الإعلام الإسلامي ـ 1409 هـ ـ ص 422.
86. أبي جعفر محمد بن جرير الطبري ـ جامع البيان عن تأويل أي القران ـ ج 15 ـ دار الفكر ـ بيروت ـ 1415 هـ ـ ص 146.
87. عبد علي بن جمعة العروسي الحويزي ـ تفسير نور الثقلين ـ ج4ـ ط4 ـ مؤسسة الإسماعيليين ـ 1412هـ ـ ص 378.
88. محمد المشهدي القمي ـ تفسير كنز الدقائق ـ ج1ـ ط1 ـ مؤسسة النشر الإسلامي ـ 1407هـ ـ ص 283.
89. سعد الدين التفتازاني ـ مصدر سابق ـ ج 5 ـ ص 233.
90. محمد الشربيني الخطيب ـ مغني المحتاج ـ ج 4 ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1958م ـ ص 132.
91. محيي الدين الخطيب ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 262.
92. سعد الدين التفتازاني ـ مصدر سابق ـ ج5 ـ ص 233.
93. محي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 265.
94. الخليل بن احمد الفراهيدي ـ العين ـ ج 8 ـ ط2 ـ مؤسسة دار الهجرة ـ 1409هـ ـ 234.
95. إسماعيل بن حماد الجوهري ـ الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ـ ج1ـ ط4 ـ دار العلم للملايين ـ 1407هـ ـ ص295.
96. الفيروز آبادي ـ القاموس المحيط ـ ج1 ـ ص 176.
97. د. مسعود احمد مصطفى ـ أقاليم الدولة الإسلامية بين اللامركزية السياسية واللامركزية الإدارية ـ الهيئة المصرية العامة للكتاب ـ القاهرة ـ 1990م ـ ص12.
98. محيي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 266.
99. محيي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 262.
100. محيي الدين النووي ـ مصدر سابق ـ ج 7 ـ ص 262.
101. الشريف علي بن محمد الجرجاني ـ مصدر سابق ـ ج 8 ـ ص 344.
102. محمد رضا المظفر ـ عقائد الأمامية ـ مركز الأبحاث العقائدية ـ ص 75.



















المصادر
القرآن الكريم
أولا: كتب اللغة
1. ابن منظور ـ لسان العرب ط1ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1405هـ.
2. أبو الحسين أحمد بن زكريا بن فارس ـ معجم مقاييس اللغة ـ ط1ـ دار إحياء التراث العربي – بيروت ‏‏1422هـ ‏.
3. إسماعيل بن حماد الجوهري ـ الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ـ ط4 ـ دار العلم للملايين ـ بيروت ـ 1407هـ.
4. الإمام الشيخ محمد عبده ـ نهج البلاغة ـ دار المعرفة ـ بيروت.
5. الخليل بن احمد الفراهيدي ـ كتاب العين ـ مؤسسة دار الهجرة ـ ط2 ـ 1409هـ.
6. رضي الدين محمد بن الحسن الاسترابادي ـ شرح شافية ابن الحاجب ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ 1395هـ.
7. فخر الدين الطريحي ـ مجمع البحرين ـ ط2ـ مكتبة نشر الثقافة الإسلامية ـ 1408 هـ.
8. محمد مرتضى الزبيدي ـ تاج العروس من جواهر القاموس ـ مكتبة الحياة ـ بيروت ـ لا توجد سنة طبع.

ثانيا: كتب التفسير
1. أبي جعفر محمد بن جرير الطبري ـ جامع البيان عن تأويل أي القران ـ دار الفكر ـ بيروت ـ 1415 هـ.
2. الفخر الرازي ـ التفسير الكبير ـ ط1 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ 2000م.
3. عبد علي بن جمعة العروسي الحويزي ـ تفسير نور الثقلين ـ ط4 ـ مؤسسة الإسماعيليين ـ 1412هـ.
4. علي بن إبراهيم القمي ـ تفسير القمي ـ ط3 ـ مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر ـ قم ـ 1404هـ.
5. محسن الفيض الكاشاني ـ تفسير الصافي ـ ط2 ـ مكتبة الصدر ـ 1416هـ.
6. محمد المشهدي القمي ـ تفسير كنز الدقائق ـ ط1 ـ مؤسسة النشر الإسلامي ـ 1407هـ.
7. محمد بن الحسن الطوسي ـ التبيان في تفسير القران ـ ط1 ـ مكتبة الإعلام الإسلامي ـ 1409 هـ.
8. محمد محسن الفيض الكاشاني ـ التفسير الأصفى ـ مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية ـ ط1 ـ 1418 هـ.
ثالثا: كتب التاريخ والعقيدة والسياسة
1. ابن جبير ـ نهج الإيمان ـ ط1 ـ مطبعة ستارة ـ قم ـ 1418هـ.
2. ابن رشد الحفيد ـ بداية المجتهد ونهاية المقتصد ـ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ـ بيروت ـ لبنان ـ 1995م.
3. ابن عابدين ـ حاشية رد المحتار ـ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ـ بيروت ـ لبنان ـ 1995م.
4. أبو الفداء إسماعيل بن كثير الدمشقي ـ البداية والنهاية ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1408 هـ.
5. أبو بكر بن مسعود الكاشاني ـ بدائع الصنائع ـ ط1ـ المكتبة الحبيبية ـ 1409هـ.
6. أبو عبد الله محمد بن احمد بن عثمان الذهبي ـ ميزان الاعتدال في نقد الرجال ـ دار المعرفة للطباعة والنشر ـ بيروت ـ لا توجد سنة طبع.
7. أبو محمد عبد الله بن مسلم ابن قتيبة الدينوري ـ الإمامة والسياسة (تاريخ الخلفاء) ـ ط1ـ انتشارات الشريف الرضي ـ 1413هـ.
8. احمد بن أبي يعقوب بن وهب اليعقوبي ـ تاريخ اليعقوبي ـ دار صادر ـ بيروت ـ لا توجد سنة طبع.
9. الحسن بن يوسف بن علي المطهر الحلي ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ـ مكتبة المصطفوي ـ لا توجد سنة طبع.
10. د. مسعود احمد مصطفى ـ أقاليم الدولة الإسلامية بين اللامركزية السياسية واللامركزية الإدارية ـ الهيئة المصرية العامة للكتاب ـ القاهرة ـ 1990م.
11. عبد الرحمن ابن خلدون ـ مقدمة ابن خلدون ـ دار القلم ـ بيروت ـ 1981هـ.
12. عبد الرحمن احمد البكري ـ من تاريخ الخليفة عمر بن الخطاب ـ ط7 ـ الإرشاد للطباعة والنشر ـ بيروت ـ 2005م.
13. عبد الملك بن عبد الله الجويني - غياث الأمم في التياث الظلم - تحقيق الدكتور عبد العظيم الديب - الدوحة 1400هـ.
14. علي بن محمد الجرجاني ـ شرح المواقف ـ ط1ــ منشورات الشريف الرضي ـ 1907م.
15. علي بن محمد بن حبيب الماوردي ـ الأحكام السلطانية والولايات الدينية - دار الكتب العلمية - بيروت 1982م.
16. عمر بن شبه النميري ـ تاريخ المدينة المنورة ـ دار الفكر ـ قم ـ لا توجد سنة طبع.
17. كمال الحيدري ـ مدخل إلى الإمامة ـ مؤسسة الهدى ـ بيروت ـ 2013.
18. محمد الشربيني الخطيب ـ مغني المحتاج ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1958م.
19. محمد المبارك ـ آراء ابن تيمية في الدولة ومدى تدخلها في المجال الاقتصادي ـ ط3 ـ دار الفكر ـ 1970م.
20. محمد بن الحسن الطوسي ـ تلخيص الشافي ـ البغدادي ـ1965م.
21. محمد بن جرير الطبري ـ تاريخ الأمم والملوك ـ مؤسسة الأعلمي ـ بيروت ـ ص 292.
22. محمد بيومي مهران ـ الإمامة وأهل البيت ـ ط2ـ مركز الغدير للدراسات الإسلامية ـ قم ـ 1995م.
23. محمد رضا المظفر ـ عقائد الأمامية ـ مركز الأبحاث العقائدية ـ قم ـ لا توجد سنة طبع.
24. محمد عبده ـ نهج البلاغة ـ ج 1 ـ ط 1 ـ مطبعة النهضة ـ قم ـ 1412.
25. محمد عمارة ـ معركة الإسلام وأصول الحكم - دار الشروق - القاهرة 1989م.
26. محيي الدين النووي ـ المجموع في شرح المهذب ـ دار الفكر ـ لا توجد سنة طبع.
27. محيي الدين النووي ـ روضة الطالبين ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ لا توجد سنة طبع.
28. مسعود بن عمر بن عبد الله، سعد الدين التفتازاني ـ شرح المقاصد ـ ط1ـ منشورات الشريف الرضي ـ 1989م.